6. LA PAROLA E LE PROVE DELL’ESISTENZA DI DIO
6.1 Perché provare l’esistenza di dio? Equivale forse a provare l’esistenza dell’esistenza? E quest’ultima attraverso che cosa potrà essere provata? Che senso ha tutto questo? Eppure sono domande che meritano di essere considerate poiché dipenderà dalla risposta che incontreranno ciò che sarà possibile credere o non credere, e pertanto tutto ciò che verrà ritenuto essere il "reale", la realtà che mi circonda, o me che faccio queste considerazioni.
6.2 Nulla mi distingue da ciò che credo, nel senso che il criterio che posso utilizzare in questo senso non sarà costituito da altro se non da quello che penso, o credo. Non sono la stessa cosa il pensare e il credere, poiché mentre il primo dice soltanto che incontro degli elementi linguistici che mi costituiscono e che mi interrogano, il secondo aggiunge a questi elementi un’esistenza fuori dalla parola, vengono cioè pensati come esistenti di per sé, accreditando all’"esistenza" un’esistenza indubitabile, indipendente da ciò che penso e quindi da ciò che dico. Non si tratta in effetti di dubitare dell’esistenza, dubitare dell’esistenza non mi porterebbe da nessuna parte, poiché allora non potrei più dubitare di nulla e pertanto lo stesso dubitare non potrebbe più darsi. Ma di quale esistenza stiamo parlando, dell’esistenza nella parola o dell’esistenza in quanto tale? Perché nel primo caso si tratta di un elemento linguistico a cui è associata una procedura linguistica tale per cui, parlando di esistenza, compio una certa operazione linguistica, mentre nel secondo caso immagino che tale procedura linguistica sia data da qualcosa che non è nella parola ma esterno alla parola, vale a dire da qualcosa fuori dalla parola che la governi. Sia la nozione di adæquatio rei et intellectus, sia altre più recenti, non escono dalla posizione che immagina che la parola sia costituita da altro, cioè sia possibile isolare la parola da ciò che dice, compresa naturalmente la nozione di esistenza. Isolare la parola da ciò che dice varrebbe a pensare che ciò che si dice sia garantito da un ente situato fuori dalla parola, e pertanto indipendente dalla parola che lo dice.
6.3 Questione non semplice da affrontare, si tratta di confrontarsi non soltanto con la metafisica ma di considerare che la domanda fondamentale della metafisica, che domanda perché esista qualcosa anziché nulla, sia la questione stessa del discorso occidentale che considera l’eventualità della non esistenza senza considerare a quali condizioni sia possibile parlare di esistenza, e che cosa esattamente debba intendersi con questo termine. Se dovessimo intendere la nozione di esistenza nel modo in cui ci suggerisce l’etimo, e cioè come ciò che sta fuori, ci troveremmo nella difficoltà di indicare da che cosa starebbe fuori. Se, per esempio, parlassi di esistenza della parola, allora dovrei indicare lo stare fuori della parola, ma fuori da che? Dalla parola, e come potrebbe la parola stare fuori dalla parola? Non sarebbe più parola, e quindi non starebbe né dentro né fuori da alcunché.
6.4 Posta la questione in questi termini, parlare di esistenza della parola comporterebbe la formulazione della contraddizione e cioè dire che qualcosa, per essere ciò che è, deve essere fuori da ciò che è. Indichiamo con l’espressione "ciò che è" semplicemente l’individuare un elemento in quanto differente da altri, per il momento nulla più di questo. Allora, in questo caso, l’avvalersi dell’etimo conduce a una contraddizione e pertanto non può essere utilizzato. Resta annotato con questo che l’avvalersi dell’etimo per intendere un termine è totalmente arbitrario, cioè dichiara soltanto qual è l’uso che s’intende fare di un certo termine, uso che non è né giustificato né garantito da alcunché. In effetti, perché un termine dovrebbe essere garantito nel suo uso, che cosa intendiamo con questo? Intendiamo soltanto la pensabilità dell’attesa che l’interlocutore, colui che parla in prima istanza, possa avvalersi del termine che ha usato in quanto elemento del gioco anziché essergli totalmente inutile per proseguire a dire. Dunque dovremo considerare la nozione di esistenza altrimenti. Proviamo a pensarla non come dovrebbe o potrebbe essere, ma come non può non essere, cioè provare a dire ciò che non possiamo non dire se parliamo di esistenza. Dire dell’esistenza che indica ciò che è non ci porta molto lontani, tuttavia potrebbe l’esistenza non essere? Perché se non esistesse l’esistenza allora come potremmo dire, di qualunque cosa che c’è o che non c’è, o che sia qualunque cosa o il suo contrario? Tutte queste operazioni sarebbero vietate in quanto non sensi, cioè come proposizioni di cui sarebbe impossibile avvalersi in qualunque modo.
6.5 Parrebbe che dobbiamo dare per acquisito che l’esistenza sia, e sia qualcosa, nonostante che l’uso di questo "sia" ci riconduca esattamente al punto di partenza. Questo potrebbe farci riflettere sull’eventualità che si tratti di qualcosa che non possiamo togliere dalla struttura del linguaggio in quanto elemento della struttura del linguaggio, e quindi condizione del gioco linguistico che stiamo facendo per esempio nel domandarci qualcosa intorno alla nozione di esistenza. Ma allora possiamo considerare l’esistenza soltanto come una procedura linguistica? Forse, ma certamente qualunque altro modo di considerarla condurrà, più o meno rapidamente, alla regressio ad infinitum o alla petitio principii, inevitabilmente, come tutte le nozioni che sono chiamate a dire che cosa sono, cioè ad adeguarsi ad altro rispetto a sé, ad altro fuori dalla parola, e quindi fuori dall’esistenza.
6.6 In effetti stiamo considerando l’eventualità che l’esistenza sia tale soltanto nella parola, in quanto sua procedura. Ma cosa intendiamo con "procedura"? Consideriamo con procedura ciò che rende possibile l’uso del linguaggio, cioè la sua esecuzione, ciò per cui non soltanto il linguaggio è linguaggio, ma anche ciò per cui è possibile dire che lo sia. Una procedura sarà allora ciò che rende possibile l’organizzazione di elementi tra loro in modo tale da attuare la costruzione di altri elementi che dicano dei precedenti. In altri termini indichiamo con procedura la struttura del segno, cioè ciò che dice che se si dà un elemento allora se ne dà necessariamente un altro. Se io dico, dico necessariamente qualcosa, perché se non dicessi qualcosa allora non direi nulla, ma abbiamo detto che dico, e pertanto non posso non dire, per cui, se dico, dico necessariamente qualcosa. Per definizione, perché se non accolgo questo allora ciò che dico è contraddittorio, cioè non dice nulla di cui possa avvalermi per potere proseguire a dire qualcosa, come avverrebbe se dicessi che dico ma non dicessi nulla, non potrei formulare questa proposizione perché se la formulassi già starei dicendo qualcosa, cioè starei contraddicendo ciò che dico. Indichiamo quindi la struttura della contraddizione come il dire che non si sta dicendo o, più semplicemente, come l’affermare che qualcosa è fuori dalla parola o che qualcosa esiste fuori dalla parola. Se esiste, infatti, esiste in qualche modo, e questo modo occorre che sia conoscibile perché se non è conoscibile come so che esiste, non posso dirlo, non potendo dirlo è nulla. Può essere "provata" allora l’esistenza? E come? Potrebbe provarsi se si desse qualcosa che potesse garantirla, ma questo qualcosa dovrebbe esistere oppure no? Se non esistesse non potrebbe provare nulla, ma se esistesse allora come esisterebbe? Se l’esistenza non può essere provata come potremmo provare l’esistenza di qualche cosa? E se non può essere provata come utilizzare allora la nozione di esistenza, cosa intendere con "esistenza".
6.7 Ciò che non è possibile fare allora è isolare l’esistenza dalla struttura linguistica e considerarla "esistente" di per sé. Pertanto il modo in cui possiamo parlare di esistenza senza che questo comporti necessariamente credere a qualcosa, per esempio che esista, è porla come procedura linguistica, allora non si tratta più di sapere se esiste oppure no ma di attenersi al gioco linguistico che prevede la nozione di esistenza come l’affermazione che constata che qualcosa si sta dicendo, che qualcosa accade mentre qualcosa si dice. Parrebbe da quanto abbiamo detto, che provare qualcosa comporti necessariamente che si dia come già provata l’esistenza dell’esistenza, cosa non del tutto ovvia, come abbiamo visto.
6.8 Abbiamo scelto, per confrontarci con quanto ci sta interrogando, di muovere dalla prova dell’esistenza di dio, in quanto sicuramente la più ardua e, forse, quella a cui ciascun’altra prova, che lo sappia o no, si riferisce e si riconduce. Provare l’esistenza di dio comporta infatti la necessità di provare l’esistenza stessa, in quanto dio è pensato come necessariamente esistente, come l’esistenza stessa, per definizione. Proviamo dunque a dimostrare l’esistenza di dio tenendo conto delle prove più interessanti, ci riferiamo a quelle di Agostino, Anselmo e Tommaso e consideriamo che cosa di più radicale possa dirsi a questo riguardo. Posso pensare la nozione di assoluto? Si, posso pensarla, poiché già lo sto facendo, posso pensare cioè qualcosa che necessariamente sia e che anche necessariamente sia non condizionato da altro all’infuori di sé. Tutto questo lo sto pensando, dunque se lo penso esiste, nel senso che posso pensarlo, cioè è costruibile dalla parola, si pone nella parola e quindi posso pensare l’assoluto. Che cosa penso pensando l’assoluto? Qualunque cosa pensi nulla potrà provare che questo sia esattamente e precisamente l’assoluto, dunque posso pensare l’assoluto ma non posso provare che lo sto pensando. Esiste, perché lo sto pensando, ma non posso provarne l’esistenza. Né dell’assoluto, né del pensiero che lo pensa. Esiste dunque il fatto che io stia pensando l’assoluto, e esiste il fatto che non posso provarlo. Allora, se tutto questo esiste, allora con questo è provato che esiste l’assoluto e che l’assoluto non può essere provato. In altri termini, stiamo provando che qualcosa non è provabile, tuttavia, se abbiamo provato questo, allora qualcosa esiste necessariamente perché lo abbiamo provato, anche se in quanto non provabile. Ma ciò che è provato esiste poiché non potrei provare qualcosa se questo qualcosa non si desse in alcun modo. Dunque necessariamente esiste. Ora, se noi chiamiamo dio questo assoluto di cui stiamo parlando allora abbiamo provato che necessariamente dio esiste e che questa esistenza non può essere provata. Non solo, ma che il non potere essere provata conferma la sua esistenza, poiché il non potere essere provata dice soltanto che necessariamente qualcosa si dà, nell’essere provabile oppure no.
6.9 Potrebbe essere una prova dell’esistenza di dio difficilmente confutabile, e forse lo è, se ci si attiene a un criterio prettamente logico che si avvale unicamente delle regole di inferenza. Ma facendo questo abbiamo provato che cosa esattamente? La correttezza di un procedimento inferenziale, o che altro? Forse null’altro che questo. O pensiamo che ciò che risulta correttamente inferito debba corrispondere a qualcosa che esiste fuori dalla parola e quindi essere necessariamente vero, per cui se la parola è vera, allora si adegua a ciò a cui si riferisce? Perché mai dovremmo pensare una cosa del genere? Provare logicamente l’esistenza di dio vale soltanto a dire che la proposizione che l’afferma è costruibile procedendo attraverso regole e procedure linguistiche, tutto qui. In effetti risulta molto difficile confutare la prova che abbiamo fornita, salvo naturalmente tenere conto che si tratta di inferenze all’interno della struttura del linguaggio, allora in questo caso la questione viene ricondotta a ciò che effettivamente è stato fatto, e cioè la costruzione di una stringa di inferenze. In questo senso non è confutabile né inconfutabile, in quanto non sottoponibile ad alcun criterio verofunzionale, poiché sarebbe come sottoporre le procedure linguistiche a un criterio verofunzionale. E con che cosa le potremmo sottoporre a questo criterio, avvalendoci di quale altro criterio che non sia già, necessariamente, quello che stiamo utilizzando nel fare questa operazione? Certamente provare l’esistenza di dio potrebbe comportare qualche difficoltà, ma come funziona una prova, e di quali criteri si avvale per provare qualcosa? Di criteri logici o sperimentali, o di entrambi? Con che cosa esperimento? Con i sensi evidentemente, e dei sensi come posso saperne qualcosa, attraverso che cosa? Dicendo che se faccio questo allora succede quest’altro compio delle inferenze, e queste inferenze sono procedure linguistiche. Ma gli animali per esempio, chiese il tizio, non fanno la stessa cosa e cioè non apprendono forse dall’esperienza? La retorica chiamerebbe questa argomentazione una petizione di principio, infatti non prova nulla né ci dice assolutamente nulla, ha soltanto attribuito a qualcosa, agli animali in questo caso, la facoltà di apprendere dall’esperienza, quindi dai sensi anche senza la parola. Senza tenere conto tuttavia di una questione, e cioè che tutto questo si basa unicamente sull’osservazione, e cioè sull’esperienza la cui esistenza, in questo caso, diamo per stabilita, mentre è proprio questa che si tratta di provare. Cioè dovremmo utilizzare come criterio per potere stabilire l’esistenza di un elemento quello stesso elemento.
6.10 Occorre considerare a questo punto la questione più importante e anche più interessante in tutto questo che andiamo dicendo, e cioè se la stessa nozione di prova non si costituisca, ciascuna volta, come una prova dell’esistenza di dio, nel senso che ciascuna volta ciò che è in gioco nella prova sia l’affermare l’esistenza dell’esistenza, cioè il trovare qualcosa che garantisca l’esistenza senza dovere ricorrere ad altro che si debba necessariamente assumere come esistente prima dell’esistenza, cosa che accade inevitabilmente se si considera l’esistenza fuori dalla parola. Supponiamo che io affermi una qualunque cosa x, e che voglia provare che la cosa che sto affermando è vera. Cosa faccio facendo questo, e a che cosa mi rivolgerò per provare ciò che dico? Che cosa considererò "vero"? Che io mi ponga oppure no queste domande, comunque dovrò dare per acquisito un criterio di prova per provare qualcosa, e questo criterio di prova da dove viene?
6.11 Supponiamo ancora che mi avvalga del criterio di falsificabilità come criterio scientifico per accogliere una proposizione, una prova allora sarà tale se, oltre a soddisfare i requisiti di non contraddizione e di esaustività richiesti dal criterio adottato, sarà anche falsificabile, sarà cioè possibile costruire, sempre utilizzando gli stessi criteri, una proposizione che renda falsa quella considerata. Ma posso sottoporre questo stesso criterio adottato a una verifica oppure devo accoglierlo come ineluttabile, oppure ancora come un criterio possibile tra altri altrettanto possibili? Se devo accoglierlo come ineluttabile, allora devo ritenerlo necessariamente vero, ma per fare questo devo avere provato che sia proprio così, e cioè che questo criterio non sia falsificabile, se necessariamente vero, ma abbiamo assunto per definizione che sia falsificabile. Se fosse un criterio altrettanto vero quanto qualunque altro, allora sarebbe totalmente inutile per provare qualcosa, sarebbe totalmente inutile per qualunque cosa poiché l’utilizzare oppure no tale criterio sarebbe assolutamente indifferente, non sapremmo cosa farcene, così come accadrebbe se sapessimo che il criterio di falsificabilità è falso. A quali condizioni il criterio di falsificabilità è falso? Evidentemente se non soddisfa le sue stesse condizioni di scientificità, prima fra tutte di essere falsificabile. Ma se è falsificabile allora esiste una proposizione che lo falsifica, falsificandolo lo rende falso e quindi non più utilizzabile poiché difficilmente può utilizzarsi un criterio del quale si sa che è falso. In definitiva, se è falsificabile allora è necessariamente e indifferentemente vero o falso. A meno che, naturalmente, si dia per acquisita l’esistenza di un criterio superiore di valutazione, l’esperienza per esempio, che consenta di stabilire ciò che è più o meno vero, e di sapere comunque qual è la direzione giusta di volta in volta. Se questo criterio non ci fosse allora effettivamente ciò che stabilisce il criterio di falsificabilità sarebbe vero o falso indifferentemente, quindi il criterio risulterebbe totalmente inutilizzabile. Ma del criterio fornito dall’esperienza non possiamo dire che sia scientifico perché, come abbiamo visto, è costituito da una petizione di principio, e una petizione di principio non può essere posta a fondamento di un criterio scientifico. Se il criterio di falsificabilità non fosse falsificabile, allora non sarebbe scientifico per la definizione stessa di falsificabilità.
6.12 Siamo al punto in cui risulta sempre più arduo stabilire un criterio di prova, per cui occorre riflettere su che cosa si debba intendere con "prova". Se intendiamo la prova come una dimostrazione non andiamo molto lontani, nel senso che comunque la dimostrazione non è dimostrabile per gli stessi motivi indicati più sopra relativamente alla prova, se ci avvaliamo dell’etimo allora dovremmo intendere con prova la potenza, o più propriamente il prodursi favorevolmente di qualche cosa. Ma perché accogliere una cosa del genere anziché una qualunque altra? Attenendoci rigorosamente a ciò che andiamo dicendo, dovremmo "provare" anche la nozione di prova, non venendo più a capo di nulla.
6.13 Ci troviamo così di fronte alla questione già incontrata in precedenza, e cioè quella che ci impedisce di proseguire se consideriamo un elemento come fuori dalla parola, e ci impedisce di proseguire perché ci impone di provare ciò che diciamo ma, allo stesso tempo, ci impedisce di farlo sottraendoci qualunque criterio di prova, perché non posso provare la prova, non posso cercare il criterio del criterio all’infinito. Come dire quindi che la nozione di prova fuori dalla parola è nulla, e nella parola significa ciò che la grammatica della parola e l’uso che sto facendo di questo termine impongono. Ma qual è l’uso che la grammatica impone? L’uso grammaticale è quello rispetto al quale ciascun altro risulta una metalessi, una variante. Potrei cogliere una variante se questa non variasse rispetto a qualcosa che non varia? Evidentemente no, ma ciò che non varia è tale soltanto per una procedura linguistica. Che qualcosa non vari, è qualcosa che dico, che stabilisco nella e con la parola, e non qualcosa che non varia perché è fuori dalle procedure linguistiche e quindi indifferente alla parola che la dice. Risulta da quanto detto che "provare" qualcosa non sia altro che utilizzare una procedura che mi consente di affermare che "provare" qualcosa è dire che mi sono attenuto correttamente alle procedure stabilite dal criterio che è stato utilizzato per la prova. Nient’altro che questo. Dire che qualcosa è stata "provata" cambia di aspetto se si tiene conto che la prova è una sequenza di inferenze la cui procedura non dice nulla, non è garantita da nulla, non è adeguata a nulla. Non c’è nessun adeguamento alla cosa. La cosa è un’altra parola, e come tale non accessibile. Non accessibile è ciò che non può decidersi in quanto non terminabile, e ciò che non termina è la parola.
6.14 Ma allora non è possibile essere sicuri nemmeno di ciò che è più evidente? La questione è che stiamo considerando anche la nozione di evidenza, riflettendo sul fatto che ciò che si considera evidente non è fuori dalla parola e che pertanto la questione non può porsi fuori dalle procedure linguistiche che mi consentono di parlare dell’evidenza o della sicurezza. Con questo stiamo considerando che, parlando, accade che mi trovi a dire che sono sicuro di questo o di quello, ma che cosa sto dicendo esattamente con questo? Che ciò che dico è provato, o provabile, o che altro? Posso essere sicuro di qualcosa che so non essere vera né provabile? Cosa direi in questo caso? Nulla, salvo affermare una proposizione di cui non so che fare, perché nega se stessa e negando se stessa afferma che, affermandosi, non si sta affermando. Ma se non posso essere sicuro di ciò che affermo come posso proseguire a dire, dal momento che ciò che mi fa proseguire è l’affermare qualcosa, ma questo qualcosa non può essere provato e non può essere quindi affermato come vero, e quindi non può essere affermato. Se non posso affermare ciò che non può essere provato per i motivi esposti in precedenza allora affermando qualcosa che non può essere affermato non faccio nulla, ma ciò che dico sarà soltanto ciò che immagino debba procedere da ciò che immagino sia necessario. Ma non lo è affatto, e potrei continuare a crederlo se potessi sapere che non lo è affatto? Eppure possiedo tutti gli elementi necessari per potere sapere con assoluta certezza che ciò che sto affermando non significa nulla. Se con "significa" voglio intendere ciò che necessariamente è adeguato a ciò a cui si riferisce non ho, forse, per le stesse procedure che mi consentono di dire che qualcosa è vero, anche la nozione di provabilità di qualcosa, e cioè la necessità che questo qualcosa esibisca ciò che lo prova e facendo questo esibisca anche le prove della prova e così via all’infinito, e che pertanto qualsiasi nozione di prova sarà inutile per stabilire ciò che vado cercando? Non ho forse a disposizione tutto ciò? Oppure no? E se no, come accade che non sappia ciò che necessariamente devo sapere per dire ciò che sto dicendo? Come accade cioè che dica, senza che sappia ciò che è la condizione per cui possa dire ciò che dico?
6.15 Ma che cosa comporta tutto questo? Perché se non so ciò che mi consente di dire che so, allora dicendo faccio altro da ciò che penso di fare, evidentemente, poiché penso di dire qualcosa di vero, ma non so che cosa sia vero, e non posso saperlo pur dicendo che lo so. Un bel problema, che tuttavia ci induce a riflettere meglio. Dunque, di nuovo, che cosa dico quando dico che so? Emerge in ciò che andiamo dicendo che la nozione di sapere andrebbe considerata come elemento linguistico privo di senso, tuttavia ciascun elemento linguistico, per potere essere utilizzato deve avere un senso, necessariamente. Il senso, come abbiamo indicato precedentemente, è fornito dalla proposizione in cui tale elemento è inserito e che lo dice, e pertanto il senso del termine "sapere" è quello che la proposizione in cui è inserito dice. Ma questo non ci dice ancora molto, perché nell’accezione di cui abbiamo detto prima, e cioè di un senso che vorrebbe indicare che ciò di cui è senso è fuori dalla parola, la proposizione di cui si tratta afferma di sé di essere fuori dalla parola, e pertanto si nega mentre si afferma. Abbiamo parlato di senso e non di significato poiché, da quanto andiamo dicendo, il senso è ciò che si produce dal significato in quanto mi dice qual è l’uso che il discorso in cui mi trovo sta facendo del significato, e il significato è l’uso che necessariamente devo fare di un termine perché possa prodursi del senso. In altri termini, se non si desse un significato, qualunque esso sia, non potrei "fare" nulla parlando, in quanto non potrei parlare poiché non si darebbe nessun significante che, per definizione e per procedura linguistica è significante in quanto esiste un significato, e non dandosi alcun significante, la parola non potrebbe in alcun modo pronunciarsi né pensarsi. Come dire che in assenza di significato, cioè della proposizione che lo afferma, ciò che dico sarebbe isolato dalla catena linguistica e quindi fuori dalla parola che lo dice, dunque non si direbbe in alcun modo.
6.16 Ma allora, quando dico che so qualcosa che senso ha ciò che dico? Non può non avere un senso, abbiamo detto, ma introduciamo allora un’accezione particolare che procede da ciò a cui ci stiamo attenendo in tutta questa ricerca, e cioè a ciò che non possiamo non dire. Ciò che non possiamo non dire del sapere per potere utilizzare questo termine, è che indica l’acquisizione delle procedure linguistiche che consentono di domandarsi che cos’è il sapere e quindi, sapere qualcosa, vale a potere utilizzare questo elemento all’interno delle procedure linguistiche. Allora con "sapere" dobbiamo intendere soltanto la constatazione dell’utilizzo in atto delle regole e delle procedure linguistiche? Parrebbe, poiché in caso contrario non avremmo nessun utilizzo possibile del termine sapere, cioè non direbbe niente, e quindi non sarebbe niente. Tuttavia questo accade quando attribuisco al termine sapere ciò che non posso attribuirgli, e cioè l’acquisizione di elementi fuori dalla parola. La proposizione che afferma che "so che è così", non potrebbe essere formulata in quanto se il sapere è inteso come acquisizione di elementi che esistono fuori dalla parola, allora in questo caso tale proposizione non può dire nulla, in quanto non può dire come lo sa, non può cioè inseguire la propria origine all’infinito, e pertanto non può dire di sapere, in nessun modo. Allora l’affermare che so, enuncia la constatazione di procedure linguistiche in atto, e pertanto dire che so x vale a dire che constato che x è costruita dalle procedure in atto nell’affermare ciò che affermo, nulla più di questo. Oppure, se suppongo che dicendo che so x allora so che x esiste fuori dalle procedure linguistiche allora enuncio un paradosso, cioè qualcosa che non posso enunciare se intendo proseguire a parlare, perché mi dice che non posso dire che so x senza sapere x, perché non direi nulla. Tuttavia una cosa del genere può dirsi, anzi, il discorso religioso dice prevalentemente questo come abbiamo visto. Costruisce proposizioni che non possono dire nulla, semplicemente affermando che invece dicono qualcosa perché qualcuno garantisce che sia così, e cioè formulando un’altra proposizione paradossale.
6.17 Il fatto che il discorso religioso possa essere quello più e meglio accreditato non ci esime dal considerarne il paradosso e l’inconsistenza. Ma considerare questo è anche considerare che nulla può affermarsi fuori dalle procedure linguistiche, considerazione non priva di implicazioni, prima fra tutte quella che riguarda il discorso quotidiano, quello di cui ciascuno si avvale per dire, per pensare, per fare, perché posta in questi termini la questione concerne ciò che continuamente si dice, sia che si parli dell’essere dell’essente sia che si appronti la lista della spesa. In ciascun caso, tenendo conto di quanto affermato, non posso non considerare che ciò che sto facendo è l’applicazione di procedure ad altre procedure, e che soltanto attraverso queste esisto ed esistono anche l’essere dell’essente e la lista della spesa e la spesa che sto per fare e qualunque altra cosa. Ma cosa diciamo dicendo che sono soltanto procedure, che sono soltanto parole? È questa in effetti la questione, dire che sono soltanto parole non significa assolutamente nulla, è soltanto l’enunciazione del discorso religioso per cui, dicendo o chiedendomi se sono soltanto parole alludo o credo all’eventualità che possano essere qualcosa d’altro, immaginando che esista qualcosa che sia fuori dalla parola. Ma di nuovo, con che cosa potrei dire che esiste qualcosa che non sia nella parola se non con la parola, e con che cosa chiedermi se esista qualcosa fuori dalla parola che non mi riconduca necessariamente a un’altra parola. Qualunque cosa possa pensare fuori dalla parola non posso pensarla fuori dalla parola, e se penso che ciò che dice la parola sia una qualunque cosa fuori dalla parola, questa sarà sempre necessariamente un’altra parola, e da questo non c’è uscita, in nessun modo e comunque la si voglia considerare. La parola propriamente non esiste, è la condizione per potere dire l’esistenza.
6.18 Queste ultime considerazioni ci hanno condotti a all’itinerario che si produce nel tenere conto di quanto siamo andati dicendo. Itinerario che seguirà e si costruirà tenendo conto di ciò che non può non dirsi e anche di ciò che non risulta in nessun modo necessario dirsi, e che quindi lascia assolutamente libero il discorso in cui mi trovo da qualunque tipo di costrizione, religiosa o scientifica che sia. Ma con questo mi dà sempre l’occasione di accogliere ciò che dico come effetto del discorso, come ciò di cui posso disporre in quanto lo dico, e soprattutto in quanto la sola cosa di cui possa dire, con assoluta certezza in questo caso, che so. So che ciò che sto dicendo è tale per quelle stesse procedure linguistiche che mi stanno consentendo, ora che sto parlando, di dire che ciò che sto dicendo è tale per quelle stesse procedure linguistiche che mi stanno consentendo, ora che sto parlando, di dire che ciò che sto dicendo è tale per... ecc. Questo dunque: ciò che dico è tale perché lo sto dicendo, e a qualunque altra cosa possa piacere appellarsi questa sarà tale perché la sto dicendo, sarà tale, cioè sarà così come penso che sia, e penso che sia così come dico che è, non posso fare altrimenti. Ciò che dico non è altro da ciò che è, e questo è il solo criterio d’identità che sia pensabile. Non è altro da ciò che è, vale a dire che non posso dire p e q simultaneamente, ma prima una e poi l’altra, insieme no, non posso farlo né pensarlo. Allora con criterio di identità potrò soltanto intendere che per potere dire, qualcosa deve potere dirsi, e per potere dirsi deve essere "quello che è", intendendo questo: che dicendo una qualsiasi cosa non posso dire che questa sia un’altra, perché allora direi quell’altra e non questa, molto semplicemente. Posso pensare un altro criterio d’identità che non richieda un altro criterio d’identità per potere dirsi? Criterio d’identità che non è dunque altro che una delle procedure linguistiche di cui la parola è fatta, e senza le quali non potrebbe esistere.
6.19 Abbiamo stabiliti il principio di non contraddizione e il principio di identità come procedure linguistiche. Da Aristotele in poi la logica ha considerati tali principi come le condizioni del corretto ragionare, cioè come le condizioni dell’adeguamento a una ragione superiore o suprema, necessaria per potere stabilire tale adeguamento. Ma in assenza di tale ragione non è pensabile alcun adeguamento, non posso né adeguarmi né non adeguarmi. Qualunque cosa faccia, questa potrà farsi perché sono già nelle procedure linguistiche. La ragione suprema è l’idea stessa del discorso religioso, ed è pensabile soltanto escludendo la parola dall’atto in cui esiste, è pensabile soltanto nella formulazione del paradosso di cui è fatto: afferma che non sta affermando, enunciando che la parola esiste per una ragione suprema, qualunque sia quella a cui piaccia pensare.
6.20 Sempre più dunque si configura l’itinerario di cui stiamo incominciando a parlare. Se quanto siamo andati dicendo ci ha condotti a questo punto, dobbiamo considerare se lungo questo cammino abbiamo introdotti elementi che non fosse stato necessario introdurre, e se così fosse stato, allora dovremmo riconsiderarli, tenendo conto del criterio di cui stiamo parlando. L’itinerario è questo, il considerare, passo dopo passo, se quanto vado affermando, facendo, pensando, richieda il mio assenso e a quali condizioni. Tenendo conto che anche le sensazioni, di qualunque tipo siano, procedono da qualcosa che non potrebbe esistere fuori dalla parola. Con questo concludiamo anche questa sezione che ci ha condotti alla questione della prova e oltre, e propriamente a considerare che cosa accada quando affermo qualcosa, e soprattutto che cosa mi induca a dare l’assenso, se con assenso intendiamo l’attribuire a qualcosa la proprietà di essere o di potere essere necessariamente vera, e quindi e soprattutto il pensare alla necessità che esista, in un modo o nell’altro, un criterio che possa garantire ciò che sto credendo.