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25 marzo 2026

Martin Heidegger Il principio di ragione

A pag. 75. Che cosa dice la tesi del fondamento? Una risposta ci viene solo se ascoltiamo la tesi. A tal fine è necessario fare attenzione al tono in cui essa parla. La tesi infatti risuona in due diverse tonalità e, in entrambe, dice qualcosa di diverso. Finora abbiamo dito la tesi del fondamento in una sola tonalità, piuttosto confusa. Questa circostanza ci ha consentito di pensare la tesi in versioni diverse, senza però riflettere su quale potesse essere la ragione di tale diversità. A pag. 77. Lezione sesta. Il “senza perché”, detto in termini sommari, significa: la rosa non ha un fondamento. Qui si riferisce a un detto di Silesio: La rosa è senza perché; fiorisce poiché fiorisce, di sé non gliene cale, non chiede di essere vista. Heidegger fa tutto un discorso sul perché e sul poiché: il perché chiede del fondamento invece il poiché lo esibisce. A pag. 82. Niente senza fondamento. Ogni ente ha un fondamento. Il soggetto della tesi del fondamento non è il fondamento, ma: “ogni ente”; a “ogni ente” viene attribuito il predicato di avere un fondamento. La tesi del fondamento, intesa nel modo abituale, non è un’asserzione sul fondamento, bensì sull’essente, nella misura in cui esso è di volta in volta un ente. Qui dice una cosa che è curiosa. A parte il fatto che dice a pagina 84: La tesi del fondamento, infatti, in quanto principio supremo è qualcosa di indeducibile, qualcosa cioè che ingiunge al pensiero di fermarsi. Beierwaltes aveva visto bene, perché qui è completamente neoplatonico. A pag. 86. Nihil est sine ratione. Tale accentazione… L’accentazione qui cambia, perché mette l’accento, sempre nella frasetta di Leibniz, su “est” e “ratione”, che sottolinea. A pag. 87. Il nostro pensiero deve scorgere ora ciò che è già stato udito in realtà nell’accentazione della tesi. Il pensiero deve scorgere qualcosa di udibile… /.../ Nel pensiero ci vengono meno il sentire e il vedere abituali, poiché esso ci porta in un udire e in uno scorgere. Si tratta di indicazioni strane, eppure esse non sono che indicazioni molto antiche. Quando Platone chiama ίδέα ciò che costituisce il carattere proprio dell’ente, la visione dell’ente e ciò che da noi è visto, e quando prima ancora Eraclito chiama λόγος ciò che costituisce il carattere proprio dell’ente, il detto dell’ente a cui, udendolo, corrispondiamo – allora, in entrambi i casi, ci viene indicato che il pensiero è un udire e un vedere. Adesso Heidegger, cambiando l’accentazione, mette in evidenza l’essere e il fondamento, perché il suo intento è di arrivare a dire, e lo farà a breve, che il fondamento è l’essere. A pag. 90 c’è un’annotazione interessante di Heidegger. Per questo la metafora serve spesso come ausilio nell’interpretazione delle opere poetiche e delle creazioni artistiche in generale. Il metaforico c’è soltanto all’interno della metafisica. In effetti, perché ci sia una metafora occorre che ciò che viene “metaforizzato” sia quello che è. È una figura retorica, cioè una variazione, perché c’è qualcosa che non varia. Quindi, occorre che qualcosa sia un’invariante e allora posso costruire una variante. A pag. 90. Anche se in maniera completamente indeterminata, l’“è” nomina l’essere di ciò che di volta in volta è. La tesi del fondamento, che ora ci sta dinnanzi come asserzione sull’ente, dice: all’essere dell’ente appartiene un qualcosa come il fondamento. Perciò la tesi del fondamento dimostra di non essere soltanto un’asserzione sull’ente. /.../ Scorgiamo piuttosto questo: la tesi del fondamento parla dell’essere dell’ente. Che cosa dice la tesi? La tesi del fondamento dice: all’essere appartiene un qualcosa come il fondamento. L’essere è dello stesso genere del fondamento, ha il carattere del fondamento. La tesi “l’essere ha il carattere del fondamento” dice qualcosa di completamente diverso dall’asserzione: l’ente ha un fondamento. “L’essere ha il carattere del fondamento” non significa quindi affatto “l’essere ha un fondamento”, bensì: “l’essere è essenzialmente in sé in quanto fondante”. Certo, la tesi del fondamento non lo dice apertamente. Il contenuto immediatamente percepibile della tesi lascia non detto ciò che essa fortemente dice. Ciò di cui la tesi del fondamento parla non perviene al linguaggio, non a quel linguaggio che corrisponde a ciò di cui la tesi del fondamento parla. La tesi del fondamento è un dire dell’essere. Essa lo è, ma nascostamente. Nascosto rimane non soltanto ciò di cui la tesi parla, ma anche il fatto stesso che essa parla dell’essere. Rimane nascosto. Ora, lui ha compiuto questa operazione, ha cambiato l’accentazione: nihil est sine ratione, ha messo l’accento su est e ratione. Facciamolo anche noi. Suona così: Nulla è, senza ragione. Il detto è sempre lo stesso, ma abbiamo cambiato l’accento. In questo modo diciamo che nulla è, quindi è qualcosa, e non c’è una ragione per questo. Ma questo modo di leggere il detto di Leibniz apre molte più strade di quante ne apra quell’altra formulazione, perché dicendo che nulla è significa che nulla, cioè non essere, è; cioè, non essere è essere. Quindi, essere e non essere sono lo stesso. E non c’è una ragione, nel senso che, se essere e non essere sono lo stesso, non posso stabilire una ragione, perché è l’indeterminato. Essere e non essere diventano l’indeterminato, quindi non posso stabilire un principio di ragione, che deve essere necessariamente determinato. Quindi, noi abbiamo cambiato l’accentazione, costruendo un altro pensiero che va al di là di quello che dice Heidegger, sempre e soltanto modificando l’accento. Come accade, la retorica è costruita su questo: cambiare il modo in cui qualche cosa si dice, magari dire sempre la stessa cosa ma in tono diverso. Come capita quotidianamente: una stessa frase, una stessa parola, detta in un modo può determinare gioia, riconoscenza, detta in un altro modo rabbia e rancore. A pag. 93. Lo spostamento dell’accento ci fa udire una consonanza tra essere e fondamento. Udita nella nuova tonalità, la tesi del fondamento dice che all’essere appartiene qualcosa come il fondamento. Heidegger tiene molto a questo, e cioè che l’essere sia il fondamento. A pag. 94. L’essere è nella sua essenza fondamento. Per questo l’essere non può avere ancora un ulteriore fondamento che dovrebbe fondarlo. Cioè, abbiamo raggiunto l’uno. Vedete Beierwaltes, ha colto bene la questione. Quindi il fondamento rimane via dall’essere. Nel senso di un tale rimanere-via del fondamento dall’essere, l’essere “è” il fondo abissale, l’Ab-Grund (senza fondamento). In quanto l’essere come tale è in sé fondante, rimane esso stesso privo di fondamento. L’“essere” non rientra nel dominio della tesi del fondamento, bensì solo l’ente. L’essere è infondato. Cosa significa che è infondato, cioè che non ha un fondamento? Che non ha un principio di ragione, perché è lui il principio di ragione. Ma se non ha fondamento - questa una cosa che Heidegger sfiora ma senza affrontarla in modo preciso - se non ha nessun fondamento perché è lui il fondamento, allora non potrei nemmeno affermare con tanta sicurezza che sia il fondamento, perché se non ha fondamento non c’è un principio di ragione che lo sostenga, ma è un’idea così come un’altra. Come dire, Pippo è il fondamento. Perché? Potremmo dire che è autocontraddittorio: se l’essere è il fondamento ma non ha fondamento, cioè non ha un principio di ragione, non ha ragione di essere, dunque non è, e, se non è, è niente. A meno che, naturalmente, io non ponga l’essere come l’Uno, e cioè come l’ineffabile. In questo caso non ha il fondamento perché non ha bisogno del fondamento, perché lui è l’uno, perché è il tutto, è l’intero. A pag. 95. Da un lato diciamo: essere e fondamento - lo Stesso. Dall’altro diciamo invece: essere - il fondo abissale. Bisogna pensare alla consonanza di queste due “tesi”, cioè di proposizioni che non sono più “proposizioni” nel senso proprio della parola. È come se lui alludesse a qualcosa che è fuori del linguaggio. Se non sono più proposizione, siamo fuori dal linguaggio, siamo nell’iperuranio. A pag. 112. Tuttavia, ciò che anzitutto ci appare strano rimane questo: l’essere si destina a noi nel momento stesso in cui sottrae la sua essenza, celandola nella sottrazione. L’essere si rivolge a noi nel momento in cui l’essere appare nel momento in cui scompare. Infatti, poi citerà Eraclito, φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ, il frammento classico. Ma proprio questo carattere quanto mai strano dell’essere si annuncia assai presto nella storia del pensiero occidentale. Si annuncia nel senso che il primo pensiero dei Greci, là dove esso giunge a compimento, in Platone e Aristotele, deve prendere espressamente in considerazione uno stato di cose che il pensiero successivo ha, sì, tenuto presente, ma non ha affatto valutato nella sua portata. Per porre di fronte a noi tale stato di cose in modo assolutamente essenziale e conciso, scegliamo fra le tante una testimonianza illustre, che si trova all’inizio del primo capitolo del primo libro della Fisica di Aristotele. La Fisica è costituita da lezioni in cui Aristotele tenta di determinare ciò-che-è-da-sé – τά φΰσει όντα - relativamente al suo essere. La Fisica di Aristotele è diversa da ciò che noi oggi intendiamo con questo termine, mentre la scienza fisica appartiene all’età moderna, ma soprattutto per il fatto che mentre la Fisica aristotelica è filosofia, la fisica moderna è una scienza positiva che presuppone una filosofia. La Fisica di Aristotele rimane il libro fondamentale di ciò che in seguito si chiamerà metafisica; ed è la metafisica a determinare la struttura dell’intero pensiero occidentale, anche là dove esso, in quanto pensiero moderno, sembra pensare contro il pensiero antico. Ma l’antagonismo include sempre in sé una dipendenza decisiva e spesso addirittura pericolosa. Senza la Fisica di Aristotele non ci sarebbe un Galilei. Aristotele inizia la tua lezione considerando il cammino per il quale il pensiero può giungere a definire ciò-che-è-da-sé - τά φΰσει όντα – relativamente al suo essere, e questo essere in quanto φύσις. Quindi, φύσις è l’essere ma anche λόγος, perché lui dà un’accezione di essere presso i greci molto ampia. “Cammino” in greco si dice όδός; μετά significa “secondo, dopo”; μέτοδος è il cammino seguendo il quale noi perseguiamo una cosa: il metodo. Si tratta di perseguire l’essere dell’ente. L’essere di ciò-che-si-dischiude-e-si-presenta-da-sé si chiama φύσις. Ma come stanno le cose per quanto riguarda il cammino del pensiero che è in cammino verso la φύσις? Tale cammino riceve il suo carattere specifico dal modo in cui l’essere dell’ente è manifesto all’uomo che conosce. Ora, ovunque si vede facilmente che l’ente che di volta in volta è - per esempio la terra, il mare, le montagne - si trova sempre manifesto di fronte a noi. Per questo ci è familiare e immediatamente accessibile. Viceversa, ciò attraverso cui tutto questo che è da-sé-si-presenta, è a suo modo presente e si schiude, non sta mai di fronte a noi come ciò che è di volta in volta presente qui e là. Qui non si accorge di avere sfiorata la questione. Ciò che ho di fronte è sì l’ente, ma questo essere, ciò che si sottrae a vantaggio dell’ente, non è nient’altro che ciò che nell’ente si dice. Non c’è qualche cosa come l’essere che è nascosto rispetto all’ente; non è nascosto, è che l’essere, dicendosi, diventa ente e quindi è l’ente che dice l’essere, l’ente diventa l’essere. È esattamente come diceva Aristotele rispetto alla sostanza e alle categorie, né più né meno: le categorie sono la sostanza, non è qualcosa che si aggiunge dopo. E così l’essere è l’ente, cioè l’essere non è che si nasconde, è lì in bella vista perché è l’ente, in quanto si sta dicendo. Però, questo a lui non passa neanche per la mente. L’essere, per noi, forse qualche riga dopo, non è affatto così familiare e manifesto come l’ente che di volta in volta è. Non che l’essere si mantenga completamente velato; se ciò accadesse, allora nemmeno l’ente potrebbe mai starci di fronte ed esserci familiare. Anzi, affinché l’ente che di volta in volta è possa apparire, l’essere deve rilucere da sé e già da prima. Se l’essere non rilucesse, non vi sarebbe alcuna contrada entro la quale potrebbe insediarsi un “di fronte”. Qui l’utilizzo - cogliete anche questi aspetti - di questi termini, rilucere, che non è che significhi un gran che, dire che riluce, si mette in evidenza, chi lo illumina? Si illumina da solo? Come? Da quanto detto, vediamo che l’essere, a paragone con l’ente immediatamente accessibile, mostra di avere il carattere del ritenersi in sé, del velarsi in qualche modo. Non si vela affatto, è che l’essere è l’ente: dicendosi è ente. Non è un’altra cosa dall’ente. Sono distinti, sì, ma inseparabili, non si possono separare come che lui fa; anzi, su questo ci costruisce tutta la sua filosofia sulla differenza ontologica. A contrassegnare il cammino che conduce il pensiero nella contrada dell’essere dell’ente, Aristotele, all’inizio della Fisica, dice: “Il cammino (che conduce all’essere dell’ente), però per la sua stessa essenza, è fatto e tracciato in modo tale che, partendo da ciò che è per noi più familiare perché per noi più manifesto, conduce a ciò che, in quanto si schiude da sé, è più manifesto in se stesso e in tal senso già da prima fidato”. Ma lo dice lui stesso, Aristotele, ma Heidegger non ci sente. Si schiude da sé, cioè l’essere che si schiude da sé nell’ente, che si dice nell’ente. Dobbiamo rinunciare qui a un’interpretazione completa di questo passo, il cui costruito linguistico eguaglia una composizione delle più belle pitture vascolari greche. L’interpretazione della frase richiederebbe un approfondimento del primo capitolo del primo libro della Fisica di Aristotele. Questo breve capitolo è l’introduzione classica alla filosofia e rende ancora oggi superflue intere biblioteche di letteratura filosofica. Chi ha compreso questo capitolo può osare i primi passi sulla via del pensiero. Nel passo riportato, Aristotele distingue da τά ἤμῑν σαφέστερα da τά σαφέστερα τἤ φύσει. In entrambi i casi si tratta del τό σαφέϛ, che significa “ciò che è manifesto”. Detto in termini più precisi: Aristotele distingue, da un lato, ciò che è più manifesto in quanto viene considerato a partire da noi e in riferimento al nostro percepire; dall’altro lato, ciò che è più manifesto, in quanto appartiene alla sua natura il fatto di aprirsi e di annunciarsi da se stesso. Lo dice qua, lo dice lui: l’essere è ciò che si apre, che si dice, non è nascosto da nessuna parte. Questo è quanto dice il termine φύσις, essere. Il “più manifesto” nominato per primo, vale a dire ciò che è per noi maggiormente accessibile, è l’ente che di volta in volta è. Ora, secondo il passo di Aristotele, il cammino della filosofia, partendo da ciò che è per noi più manifesto, conduce a ciò che si-schiude-da-sé in esso stesso. Di conseguenza l’essere non lo scorgiamo mai immediatamente. Sì e no, cioè, non è che scorgiamo l’essere, scorgiamo ciò che è l’essere, cioè l’ente. Ciò dipende dal fatto che i nostri occhi non sono senz’altro atti a scorgere l’essere, e quindi non dipende per nulla dalla circostanza che l’essere si sottrae. Il passo di Aristotele dice invece esattamente il contrario di ciò che nel citarlo si sarebbe in realtà voluto che testimoniasse, cioè che l’essere stesso si sottrae. Aristotele afferma: la φύσις, e quanto le appartiene, è τά άπλώς σαφέστερα. L’essere è ciò che da sé è più manifesto. L’essere riluce già da sé, senza preoccuparsi del fatto di venire espressamente scorto da noi o no; l’essere, infatti, riluce già anche là dove esperiamo ciò che per noi è più manifesto: l’ente che di volta in volta è. L’ente si mostra soltanto nella luce dell’essere. Non è che l’ente si mostra nella luce dell’essere, l’ente “è” l’essere. È il modo in cui ciò che chiamiamo essere si dice, cioè la sostanza. Lui fa sempre appello ad Aristotele, ma nelle Categorie lui lo dice in modo chiarissimo: la sostanza, cioè l’essere, e ciò che se ne dice, è le categorie, non è un’altra cosa.

Intervento: Anche Heidegger cerca di isolare l’uno dai molti.

Esatto. Sennò non regge più la sua differenza ontologica e tutto quello che ha scritto. Finiremmo però per cedere troppo alla fretta e per trascurare completamente l’aspetto decisivo, se ci volessimo accontentare della constatazione appena fatta, secondo la quale l’essere è ciò che da sé è più manifesto e dunque, per l’appunto, non si sottrae. In questo caso infatti si pone la domanda: nel non-sottrarsi di cui si parla, l’essere dirada e rischiara già anche la sua propria essenza e la provenienza di tale essenza? Lui qui fa tutto un giro per difendere la sua posizione, perché dice: Dobbiamo rispondere di no. Ma rileggiamo bene: Si pone la domanda: nel non-sottrarsi di cui si parla, l’essere dirada e rischiara già anche la sua propria essenza e la provenienza di tale essenza? Ma l’essere non dirada e non rischiara niente, l’essere si dice nell’ente. Nello schiudersi da sé, nella φύσις, domina pur sempre un sottrarsi, e in modo talmente decisivo che, senza il sottrarsi, nemmeno lo schiudersi-da-sé potrebbe imporsi. Non è che l’essere si sottrae; dà questa impressione perché, di fatto, dico sempre e soltanto l’ente, ma l’ente è l’essere, così come le categorie sono la sostanza: è questo non si riesce mai a cogliere. È tutta lì la questione: se si tengono separati, ecco la metafisica, il neoplatonismo, il cristianesimo. Già prima di Platone e di Aristotele, uno dei primi pensatori greci, Eraclito, ha detto: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ, che significa: l’essere ama (un) velarsi. Mi piace di più la mia versione: ciò che appare apparendo dilegua; ciò che si dice, dicendosi si mostra in altro. Così come l’essere: l’essere si dice nell’ente, l’essere è già detto. Significa: coappartenere nello Stesso. Eraclito vuole dire che all’essere appartiene un velarsi. Con questo però egli non dice affatto che l’essere non è nient’altro che velarsi, bensì che l’essere è per essenza in quanto φύσις, e cioè in quanto disvelarsi, in quanto da sé manifesto, ma proprio al disvelarsi appartiene un velarsi. Gira intorno a questo velarsi e disvelarsi, che c’entra poco. Non è l’essere che si vela e si disvela, l’essere si dice e non può non dirsi, e si dice in quanto ente. Non c’è un altro modo di porre la questione. A pag. 116. ...il fatto che la tesi del fondamento si mette in evidenza come un principio supremo, solo così dispiegando la sua pretesa in modo grande e potente, suscita la conseguenza inquietante che l’essere in quanto tale si sottrae in modo sempre più deciso.

Intervento: Questo velarsi, di cui parlava prima, questa idea dell’essere, che in qualche modo è nascosto, sia data proprio al fatto da che nell’atto di parola il dire dice altro, per cui, nel momento stesso in cui dice altro, è già scomparso il dire, e quindi lo si immagina appunto nascosto.

Sì, è facile cadere in questo inganno, in effetti. Il λέγειν τί, il dire qualcosa: il qualcosa può dare l’impressione che il dire svanisca in quel momento, ma non svanisce, perché il dire e il qualcosa che si dice sono lo stesso, non svanisce niente. A pag. 121. Aristotele, all’inizio della sua lezione sulla fisica, enuncia alcune proposizioni riguardanti l’essere dell’ente, secondo cui l’essere è φύσις, ciò che è da sé manifesto. Questo significa che lo svelarsi è un tratto fondamentale dell’essere. Il problema non è lo svelarsi, è già da sempre svelato, perché l’essere non è mai stato velato in vita sua. Già questa proposizione, però, così come l’abbiamo appena enunciata, rimane comunque equivoca per il nostro udire e per il nostro parlare abituali. Lo svelarsi è un tratto fondamentale dell’essere. Queste parole suonano così: si dà essere, e tale essere possiede inoltre anche la caratteristica di svelarsi. Ma lo svelarsi non va inteso come una caratteristica contingente di cui l’essere è dotato: lo svelarsi appartiene piuttosto a ciò che è proprio dell’essere. L’essere ha il suo proprio nello svelarsi. L’essere non è qualcosa che prima è per sé e solo dopo attua lo svelamento. Lo svelarsi non è una caratteristica contingente dell’essere, ma appartiene piuttosto al carattere proprio dell’essere. È chiaro che se si pone in questi termini, come l’essere che si vela e si disvela, non se ne verrà mai fuori; rimarrà sempre l’essere, quindi separato dall’ente e quindi necessitante di un fondamento. Questo fondamento non c’è, ed ecco che l’essere diventa l’abisso, diventa l’ineffabile. A pag. 122. Aristotele dice l’essere è ciò che è da sé più manifesto. Lo dice Aristotele: è ciò che è da sé più manifesto, perché non può non dirsi; ponendosi l’essere si pone l’ente, che è il suo dire. Al tempo stesso, però, ciò che è da sé più manifesto è per noi, e cioè dal punto di vista del carattere e della direzione del nostro percepire abituale, il meno manifesto. Per noi varia come più manifesto l’ente che di volta in volta è. Si potrebbe credere dunque che dipenda soltanto da noi uomini il fatto che l’essere, il più manifesto da sé, sia per noi il meno manifesto, e precisamente in favore dell’ente. Qui da un’altra interpretazione del detto di Eraclito: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. A pag. 123. Allo svelarsi appartiene un velarsi. Questa è l’altra traduzione che propone. No, non c’è nessuno svelamento e, quindi, non c’è neanche alcun velamento. L’essere, in quanto destinarsi che si dirada, è al tempo stesso sottrazione. Al destino dell’essere appartiene la sottrazione. Non si sottrae… qui è difficile da fare intendere perché, in effetti, è la prima cosa che viene in mente: o c’è uno o c’è l’altro, tertium non datur, perché si pensa così, si ragiona così, siamo stati abituati da sempre a pensare così. Mentre, ciò che da tempo oramai andiamo elaborando è che il linguaggio è l’autentico, unico, vero, incontrovertibile principio di indeterminazione: è lui che indetermina ogni cosa, che rende ciascuna cosa indeterminata, in quanto è e non è simultaneamente, e non può non essere queste due cose simultaneamente, perché se tolgo il non essere scompare anche l’essere, e viceversa. A pag. 126. Il pensiero di Kant è critica della ragione pura, della ratio pura. Secondo Kant la ragione è la facoltà dei principi, e cioè delle tesi fondamentali, del dare fondazione. Già in base a questi accenni balza agli occhi il fatto che la tesi del fondamento, il principium rationis, domina il pensiero di Kant in modo eccelso. Proprio per questo motivo Kant parla solo raramente della tesi del fondamento. Critica della ragione pura qui non significa mai criticare nel senso di trovare da ridire. La critica non va nemmeno intesa come mera verifica o esame. Né la critica pone alla ragione soltanto limiti. La critica, piuttosto, porta la ragione entro i suoi confini. Limiti e confini non sono la stessa cosa. Di solito diciamo che il confine è ciò dove qualcosa finisce. Qui una notazione troppo fine. Dice: limiti e confini non sono la stessa cosa. Di solito diciamo che il confine è ciò dove qualcosa finisce. Prima afferma categoricamente e poi limita la cosa. Perché? Si è accorto di aver osato troppo? Però, è così che funziona: si afferma qualche cosa con assoluta certezza, sempre; poi, magari ci si accorge che potrebbe anche non essere così. Ma, secondo l’antico significato greco, il confine ha senz’altro il carattere del riunire, e non quello di rescindere. Confine è ciò da cui e in cui qualcosa incomincia e si schiude tale qual è. Chi non comprende questo significato di confine non sarà mai in grado di arrivare a vedere, nella loro presenza, un tempio, uno stato o un vaso greci. Nell’uso kantiano del titolo Critica risuona ancora il senso greco del χρίνειν che significa “discriminare”, “distinguere”; questo, però, nel senso di uno staccare per mezzo del quale ciò che conta viene messo in risalto. Il confine non scherma, ma, piuttosto, mette in risalto la forma nella luce della presenza che regge tale presenza. Kant conosceva l’alto senso della critica. Le sue tre Critiche mirano a individuare ciò che gli chiama le “condizioni della possibilità a priori”. Il discorso delle “condizioni della possibilità a priori” è il motivo conduttore che risuona attraverso l’intera opera di Kant. La locuzione a priori - che significa “già da prima – è l’eco tarda di ciò che Aristotele chiama πρότερον τή φύσει, ciò che, rispetto allo svelarsi, è precedente, in quanto, essendo ciò che da sé più manifesto, viene prima di tutto. Ciò che è da sé più manifesto, dice, viene prima di tutto. Che cosa è da sé più manifesto, se non l’essere che si dice nell’ente? E questo che si manifesta. Non c’è un qualche cosa prima, un principio di ragione che precede e che, così come lo pone lui, cioè come l’essere separato dall’ente, che si manifesta poi alla fine come un abisso senza fine, perché non ha nessuna ragione di essere. A pag. 128. Parmenide: τό γάρ αὐτό νοεῖν ἐστιν τε καί εἷναι, “Lo Stessa infatti è percepire ed essere”. Non è percepire, è pensare. Pensato nei termini dell’età moderna, ciò significa che il percepire, la ragione, la ratio, e l’essere si coappartengono, e in modo tale che la ragione pura, la ratio, ora altro non è che il porre, il fornire il fondamento sufficiente di ogni cosa. Sì, si può anche pensare così, certo, ma si può anche pensare in altro modo. Essere e pensare sono lo stesso significa che se c’è il pensiero c’è l’essere, e viceversa. Mi sembra semplice. Magari è proprio quello che pensava Parmenide. A pag. 135. Il metodo trascendentale si muove entro la cerca dei fondamenti che fondano l’oggetto dell’esperienza nella sua possibilità. Lui è bravo a riassumere in pochissime parole tutto un pensiero: il metodo trascendentale si muove entro la cerca dei fondamenti che fondano l’oggetto dell’esperienza nella sua possibilità; cioè, l’a priori, tempo e spazio. A pag. 136. Il “trascendentale”, come lo intende Kant, riguarda l’oltrepassamento dell’oggetto, vale a dire dell’ente esperibile nell’oggettività... Che è ciò che cerca la scienza: percepire, cogliere l’oggetto al di là del pensiero, nel senso che pongo l’oggetto come reale e, quindi, non più dipendente dal pensiero. Ma questa non era la posizione della prova ontologica della esistenza di Dio, da Anselmo in poi? Dimostrare che attraverso il pensiero si può cogliere Dio. Ma il salto è il salto che dalla tesi del fondamento in quanto tesi sull’ente salta nella tesi dell’essere in quanto essere. Lui si accorge che c’è un salto, non c’è qualcosa che autorizzi, in effetti, questo passaggio, se non la accentazione che ha fatto. Ma perché questo passaggio dall’ente all’essere? Perché mi serve per dimostrare che l’essere è il fondamento di ogni cosa; cioè, introduce un assioma. È un’operazione questa che la logica fa continuamente, per dimostrare un certo teorema: non ce la facciamo a dimostrarlo, non importa, noi aggiungiamo un assioma che ci consente di dimostrarlo. Cosa autorizza l’inserimento di un assioma? Niente, è sufficiente che non sia autocontraddittorio, che non contrasti con le altre affermazioni, dopodiché va tutto bene. Il salto attraverso d’un balzo l’ambito tra ente ed essere. anche qui è il problema, ecco, torna. Il problema è il salto tra l’uno e i molti, tra l’essere ed ente. Cosa autorizza questo salto? Siamo nelle mani di Dio. Siamo al problema dell’uno e dei molti. Che cosa autorizza questo salto dall’uno e molti, dall’essere all’ente? Il trascendentale, l’oltrepassamento e il salto non sono certi identici... Quando si esordisce così significa che dopo si pongono come identici. ...eppure sono lo Stesso, in quanto essi, relativamente alla differenza tra ente e ad essere, si coappartengono. Se, rivolgendoci all’indietro, verso il “già stato”, riflettiamo sulla parola “trascendentale” e sulla cosa che in essa è nominata, emergono due momenti che vale la pena di mettere brevemente in luce. Stando all’uso della parola, la designazione “trascendentale” proviene dalla Scolastica medievale. Essa riguarda il trascendens, termine con cui viene indicato un modus, cioè un modo e una misura mediante i quali viene valutato omne ens qua ens; per esempio, omne ens est unum, ogni ente è un ente e, in quanto è questo ente particolare non può essere quell’altro. Sì, questo lo diceva la Scolastica, certo, perché aveva buoni motivi per sostenere una cosa del genere. Più praticamente, questo modo dell’ente viene determinato quale modus generaliter consequens omne ens. Il termine consequens è pensato qui come determinazione contrapposta ad antecedens. È importante notarlo. Le determinazioni più generali di ogni ente in quanto tale seguono l’ente e risultano a partire da esso. In questo senso esse passano al di là, oltrepassano (trascendere) ciò che appartiene a ogni ente e si chiamano per questo “trascendentali”. Ora, però, per Kant è ciò che il metodo trascendentale ricerca, non è un qualcosa che, in riferimento all’ente nel senso dell’oggetto dell’esperienza, è un consequens. L’oggettività, che fornisce all’oggetto il fondamento della sua possibilità, è invece l’antecedens, l’antecedente, l’a priori. Questo per Kant. È importante notarlo e, allora, notiamolo davvero. In questo senso esse passano al di là, oltrepassano (trascendere) ciò che appartiene a ogni ente: le sue determinazioni vanno al di là dell’ente. Cosa vi fa pensare questo, se non a una teoria dell’inferenza? Le determinazioni dell’ente passano per processione (Plotino), così come le proprietà dell’Uno, chiamiamole così anche se a Plotino non sarebbe piaciuto, passano per processione all’Intelletto, all’Anima, ecc. Qui sta alludendo alla processione, cioè le determinazioni dell’ente trascendono, cioè, vanno oltre l’ente. E questo è il modo in cui si risolve il problema dell’uno e dei molti, ed è il modo in cui lo ha risolto Plotino. A pag. 145. Se assumiamo che la storia del pensiero occidentale riposa nel destino dell’essere che si sottrae, in questo caso non si tratta affatto di una assunzione avanzata soltanto di nostra iniziativa, nel senso, cioè, di una opinione che ci capita arbitrariamente di avere su una cosa, con cui catturiamo quest’ultima in un parere predeterminato. Il fatto che la suddetta assunzione, secondo cui la storia del pensiero riposa nel destino dell’essere... Cioè, tutta la storia del pensiero non è altro che il modo in cui l’essere si è destinato, cioè, si è offerto all’uomo. ...non sia un mero opinare da parte nostra, bensì un accogliere qualcosa che proviene dall’essere, si spiega in modo abbastanza chiaro se meditiamo brevemente su qualcosa che abbiamo, sì, già considerato e anche già menzionato, ma che, tuttavia, non abbiamo finora discusso espressamente. Di tutte le cose difficili da capire di questo mondo, questa è la più difficilmente comprensibile, proprio perché ci sta più vicina di tutte le altre, in quanto noi stessi siamo quella cosa. Già all’inizio della prima lezione, e poi ripetutamente anche in seguito, abbiamo parlato della pretesa della tesi del fondamento e del fatto che noi seguiamo senz’altro il suo reclamo; noi infatti siamo i “reclamati” da questa pretesa. Ogni cosa pretende un fondamento, vuole un fondamento, e noi siamo reclamati. Soltanto in quanto così “reclamati” siamo in grado di accettare, e cioè di accogliere, ciò che ci destina. Nel destino dell’essere noi siamo coloro che sono destinati dalla e con la “radura” dell’essere. In questo modo, però, siamo anche gli stessi che l’essere concerne nella sottrazione e mediante la sottrazione, gli stessi a cui l’essere, in quanto è tale destino rifiuta la “radura” della sua provenienza essenziale.