21 ottobre 2026

F. A. Trendelenburg Il metodo dialettico

A pag. 29. nel corso dell’intera disamina precedente abbiamo ritenuto una mera opinione priva di fondamento che genere ed esemplare siano così nemici l’uno dell’altro e si diano la caccia. Il genere negli esemplari si realizza e si conserva mentre al di fuori di loro non è niente. Chi mai potrebbe dargli un’esistenza indipendente?

Qui avrebbe potuto anche intendere la questione, ma gli sfugge, non arriva a intenderla neanche alla fine, e cioè che sono due momenti dello stesso. È vero che uno non va dentro l’altro a un certo punto, come voleva Hegel, ma si co-appartengono. E qui lo dice e non lo dice, ci è andato vicino, ma… A pag. 31. Da tutto ciò consegue per la dialettica del pensiero puro un inevitabile dilemma: o la negazione, attraverso la quale soltanto si media il passaggio dal secondo al terzo momento, è negazione puramente logica (a, non-a), ma allora non può produrre qualcosa di determinato nel secondo momento, né fornire una riunificazione nel terzo momento; … Perché è soltanto logica, una questione formale che non ha alcun riscontro con la realtà. ...oppure è opposizione reale, ma allora non è raggiungibile per via logica e la dialettica non è dunque dialettica del pensiero puro. Chi osservi attentamente il cosiddetto momento negativo della dialettica, scoprirà il più delle volte nella sua applicazione qualcosa di ambiguo. E cioè il fatto che Hegel passa dalla logica del pensiero puro all’esperienza, senza accorgersi, secondo Trendelenburg, che in questo passaggio il pensiero puro non è più puro, perché ci mette dentro l’esperienza. A pag. 35. Cosa vi è tra due cose poste l’una accanto all’altra, che si possa chiamare una l’altra e altra l’una? È la cosa mano detta del mondo. Di più però Hegel non dice. Cosa fa sì che di due cose, della tesi e dell’antitesi, chiamiamo una l’una e altra l’altra? Come se ci fosse già una relazione tra loro. Sembrerebbe dire questo Trendelenburg. A pag. 36. Un esempio deve essere compreso a partire dall’universale di cui è esempio, come inversamente l’universale deve essere visto nell’esempio. Ma una tale connessione nel nostro caso manca. Dalla lacerata comparazione del più esterno essere determinato, dal facile gioco che infine tutto è qualcosa – giacché su questo scorre l’identità -… Che cosa hanno di identico le cose più disparate? Che sono qualcosa. ...non si può presagire l’essenza dell’autocoscienza. L’autocoscienza si sviluppa dalla ripercussione dell’oggetto e viene rinviata in sé. La deduzione di un simile ritorno è solo apparente. Nella successione numerica (1+1+1…) un termine è ciò che è l’altro, è la stessa identità, ma non vi è alcun ritorno. Sta criticando Hegel, perché, sì, c’è un passaggio dall’in sé al per sé, ma poi dal per sé si dovrebbe passare a un altro per sé: perché mai dovrebbe finire lì? E si innesta un processo all’infinito, naturalmente. Le cose qui non stanno diversamente, ed è dunque chiaro che il pensiero nonostante l’identità è ancora sospeso sulla cattiva infinità, e nella deduzione, a dispetto di ogni assicurazione, non si procede oltre quel “dover essere” senza fine. Il per sé dice cosa l’in sé dovrebbe essere, ma, dice, questo per sé non finisce mai. Ce la mette tutta per demolire Hegel. A pag. 48. La vera spiegazione non permette alcun dubbio: la logica del pensiero puro intende con il termine “immediato” ciò che non può ancora capire, ossia il sensibile. Ciò che Hegel chiama “immediato”, per Trendelenburg è di fatto il sensibile. A pag. 55. Cosa può mai determinare l’idea in sé compiuta a porsi al di fuori di sé e ricominciare daccapo il duro lavoro del percorso appena portato a termine? Se si risponde che la concreta idea logica si è sviluppata solo nell’astratto elemento del pensiero e che per questo si aliena nella natura, ne deriva che l’idea, già posta come concreta, cerca una seconda concretezza. /.../ Il metodo dialettico, come abbiamo visto, conosce già un mondo più freso, ma non in virtù del puro pensiero. Nella crepa che si apre tra Logica e Filosofia della natura, la connessione immanente cola a picco. Perché questa connessione non è, come vorrebbe Hegel, immanente ma trascendente, metafisica. A pag. 75. Il metodo dialettico propugna un processo immanente, sviluppa da sé il suo contenuto razionale e non accetta nessun’altra rappresentazione oltre quelle generate dall’automovimento del concetto. Poiché esso pretende di non assumere niente dall’esterno, nessun empirema… L’empirema è il dato empirico. ...come la matematica applicata, nessuna legge derivata come le scienze applicate, e poiché genera tutto dal suo interno e ha la sua ricchezza solo tramite sé, ne consegue che tutte le sue conoscenze sono a priori, per utilizzare un concetto sancito da Kant e rifiutando dal metodo dialettico. La ragione dialettica non ha altro prius che se stessa. /.../ La ragione è il prius assoluto. Il movimento dialettico non è altro che la ragione che comprende se stessa. Il problema è intendere da dove arriva questa ragione. A pag. 76: Si è infatti già definita una sciocchezza il pretendere che la dialettica senza ricorrere all’esperienza, senza utilizzare i risultati precedentemente ottenuti dalle scienze, crei quasi profeticamente da sé. Non ha torto. A pag. 78. Se la Dottrina della scienza di Fichte faceva scaturire dall’io il non-io, non conduceva però a concetti reali. La dialettica hegeliana, come abbiamo detto la volta scorsa, è una prova ontologica dell’esistenza di Dio, perché da qualcosa che riguarda unicamente il pensiero, l’intellegibile, dovrebbe scaturire poi la realtà, il sensibile. La dialettica ha fatto proprio il modo di procedere di quella dottrina per tesi, antitesi e sintesi. Che essa incominci con il concetto dell’essere non fa poi una così grande differenza, poiché si tratta della vuota rappresentazione dell’essere. Quando però la dialettica arriva a concetti della realtà, a figure concrete, non si riesce a vedere da dove li prenda, dal momento che il pensiero puro non vuole assumerli per poi comprenderli, ma vuole produrli. Questo essere vuoto sarebbe l’in sé, da cui parte il movimento; essere vuoto che, però, produce tutto, e qui è Plotino. A pag. 80. Queste correnti… Sta parlando degli hegeliani, in generale. ...avvertono l’impotenza della dialettica riconoscendo che il meramente logico e la vera realtà sono grandezze incommensurabili… È il problema della prova ontologica dell’esistenza di Dio: sono incommensurabili l’intelligibile e il sensibile. ...fanno esperienza dell’impossibilità di “raggiungere mediante il razionale la realtà” e richiedono accanto al metodo dialettico o dopo il suo svolgimento una “intuizione speculativa”. Cioè, non posso connettere l’intelligibile con il sensibile, ma posso farlo attraverso l’intuizione. A pag. 98. Ciò che abbiamo esposto finora può essere riassunto in pochi punti decisivi. Il metodo dialettico aspira al massimo: come nell’intelletto divino, vuole sviluppare il concetto creativamente e solo a partire da se stesso. Operazione che in genere viene attribuita a Dio. Contenuto e forma devono essere generati insieme. In quanto il concetto produce solo ciò che giace nella sua profondità, deve formare un mondo nel quale nessuna parte sussista di per sé, ma ogni pensiero sia un membro vivente dell’intero. Sarebbe lo Spirito assoluto. Nell’architettonica del sistema la simmetria che risulta dal disegno dialettico è, per usare le parole di un antico poeta, il “volto lungisplendente dell’edificio”. A pag. 99. La negazione e l’identità – concetti del tutto logici, come sembra _ vengono utilizzati dal pensiero puro per trasformare il vuoto privo di presupposti nella pienezza del mondo razionale. Era esattamente l’intendimento di ogni prova ontologica dell’esistenza di Dio. Esaminati più da vicino però, si scopre che ne sistema non opera la negazione logica, bensì l’opposizione, la quale non si risolve mai nella pura negazione… Aveva già posto all’inizio questa questione rispetto alla negazione logica e alla negazione reale: la negazione logica è “a e non-a”, che di per sé non significa niente, è semplicemente una contraddizione; non è una negazione, perché la negazione è “bianco/nero”, che è una negazione reale. A pag. 100. Il pensiero umano vive di intuizione e, se vuole vivere solo delle proprie interiora, muore di fame. Questa è una delle infinite frecciate a Hegel. Chiaramente, sta pensando al pensiero puro. Se il pensiero puro vive solo di se stesso, muore di fame, perché se non prende le cose da fuori, lui stesso si mangia da sé. A pag. 106, nota 127. Qui cita Hegel. “Nel nulla l’essere rompe il silenzio in sé con se stesso. Il nulla è la coscienza dell’essere, il sorgere del suo senso in lui, il suo sguardo in sé, il punto da cui sgorga la sua originarietà”. “Nel nulla si svela il sacro duplice senso della vuotezza dell’essere. Che esso non è altro che essere-sè, essere mediante sé, che esso è unicamente e solamente pieno di se stesso, questo significa la sua vuotezza, questo significa nulla. Così il nulla è il sapere dell’essere, e l’essere è l’essere che sa la sua pienezza, il suo riempimento da sé, il suo libero agire per produrre se stesso; e il muoversi in sé nell’energia di questo sapere significa non essere più essere, bensì divenire”. Che è un modo per sottolineare il problema, perché se questo in sé è l’essere e l’essere è il nulla, come fa questo nulla a produrre qualunque cosa? Era una delle prime cose che Trendelenburg aveva obiettato: il nulla non produce nulla. Per Hegel, invece, il nulla, attraverso la sua negazione, produce qualcosa. A pag. 108. ...cerchio, il puro cerchio (matematico), in verità non è vuoto; in quanto significa essere null’altro che il cerchio attraverso sé – il che è giusto, ma si aggiunge: non essere null’altro che il cerchio attraverso sé – il che è insensato. Dopo di che viene detto giustamente: il cerchio è la negazione di tutto ciò che non è cerchio. Ogni concetto nega in quanto si pone, e si pone in quanto nega tutto il resto. Ma da ciò non si può dire: il suo porre è il suo negare e il suo negare è contemporaneamente il suo porre: ossia è l’affermativo di se stesso. Questo “ossia”fa compiere un enorme salto perché l’affermare se stesso è l’espressione logica della causa sui, dell’essere-mediante-sè. L’autoaffermazione dell’essenza che spetta ad ogni concetto quando viene posto, e quindi anche al puro essere, non è l’essere-mediante-sè. È sempre essere-mediante-altro, potremmo aggiungere noi, e quindi ponendo un divenire. A pag. 117. ...il pensiero alla sua origine dichiara: io sono l’essere, e ciò che il pensiero dice di sé è contemporaneamente concetto universale, ossia una spiegazione dell’ordinamento universale. Che deve essere sempre presente. A pag. 121. La proposizione: il pensiero è, non contiene nessun puro essere, ma l’essere del pensiero attivo, e nient’altro. Dalla conoscenza di sé: io sono, fino all’affermazione universale: io sono l’essere, vi è in una frase il salto dal soggetto all’oggetto. Dice il pensiero è e poi io sono l’essere. Qui, dice, c’è un salto che non è autorizzato da niente, perché il pensiero è non contiene giustamente nessun puro essere ma l’essere del pensiero attivo, cioè il pensiero pensante. Mentre dire io sono l’essere comporta porre l’essere come oggetto: io sono qualcosa, io soggetto, sono copula, essere, predicato. È forse in queste parole stato risolto o eliminato il problema più complesso che una volta occupava l’intera epoca kantiana? È artificioso voler conquistare così facilmente l’intero idealismo, la sua intera visione del mondo. Artificioso è anche affermare, incuranti dell’essere logico, che fin dall’antichità era protetto dal principio di identità e di contraddizione: “l’essere logico contraddice se stesso”. Perché poi? La risposta è: “il pensiero si estingue nell’immota quiete dell’essere”. Da cosa sappiamo dunque che l’essere è immota quiete? È come se stesse dialogando con Hegel. Da ciò che precede conosciamo solo l’essere come essere del pensiero, e non altro. Il pensiero è. Un altro essere ci è rimasto sconosciuto. Il pensiero di cui diciamo che è, non è un’immota quiete, né può estinguersi in questa col dire: io sono. “Poiché però l’essere deriva solo dal pensiero (in quanto è l’azione dell’essere), esso si contraddice in se stesso togliendo il pensiero”. Se il pensiero puro coincide con l’essere, e cioè con il nulla, allora il pensiero, ponendosi come nulla, annulla se stesso, cessa cioè di essere pensiero. La questione che mi interessa porre è una questione sulla quale si basa quasi tutta la critica di Trendelenburg a Hegel, e cioè la questione dell’esperienza, che lui pone come l’intuizione. L’intuizione, dice Trendelenburg, è ciò che Hegel surrettiziamente introduce per cavarsi d’impiccio. Lo diceva anche prima: che cosa consente il passaggio dall’in sé al per sé? Perché a un certo punto il per sé si ferma e non prosegue su altri per sé? Perché c’è un’intuizione che dice che si ferma lì. Trendelenburg tra l’altro non dice mai che cosa intende esattamente per intuizione, ma avrebbe avuto la chiave per intendere qualcosa di più s non fosse stato distratto dalla foga di annientare Hegel, perché nell’intuizione c’è l’intuire ovviamente, e l’intuire potremmo dire che non è altro che una analogia, procede per analogie, quindi, procede dall’esperienza. Ma oltre all’intuire c’è l’intuito, e ciò che è intuito come è posto? Come un universale. Perché l’intuire deve portare a qualche cosa di intuito, perché se rimane intuire è come il per sé che si protrae all’infinito; l’intuito, invece, si pone universale necessariamente, perché ogni affermazione, se è un’affermazione, si pone come universale. Ponendosi come universale, si pone come qualcosa che è identico a sé, si pone come un oggetto metafisico, non più come un oggetto diveniente, come quelli dell’esperienza, ma come un oggetto che è.

Intervento: …

L’intuire deve giungere all’intuito, e l’intuito si pone come universale. Mentre l’intuire pone i molti, l’intuito pone l’universale. Universale che in quanto tale viene poi utilizzato per la costruzione di sillogismi, quindi per il pensiero e tutto il resto. Questo Trendelenburg non lo dice, non lo pone nemmeno, anche se c’è stato un punto in cui sembrava avere sotto mano qualcosa di importante, ma gli è sfuggito. Lui dice che l’in sé e il per sé, la tesi e l’antitesi, non è che ci sia un percorso dall’uno all’altro; è vero, perché si co-appartengono, per cui non c’è nessun ritorno, non c’è nessuna possibilità di Aufhebung, o di ἐπιστροφή, come dice Proclo. Non c’è perché ciò a cui dovrei tornare sono già io, è già lì; cioè, il per sé non può tornare all’in sé, perché il per sé è anche in sé, è già lì, è già tutto lì; non è qualche cosa che deve essere costruito pezzo per pezzo, come fa la dialettica hegeliana, per cui ci sono i tre pezzetti che vanno combinati insieme per formare lo spirito assoluto. Questo è, in effetti, l’unico aspetto interessante, che può sorgere dalla lettura di Trendelenburg. Ora, la critica a Hegel l’avevamo già fatta, però partendo da un’altra parte, che forse è più interessante, e cioè dal neoplatonismo, da Proclo e, quindi, da Beierwaltes. Queste obiezioni che Trendelenburg rivolge a Hegel, se Hegel fosse stato vivo e fosse stato più attento, Hegel avrebbe potuto ritorcerle contro Trendelenburg, nel senso che lui accusa Hegel di inserire surrettiziamente l’intuizione; ma a questo punto Hegel avrebbe potuto dire “sì, ma questa intuizione la introduco attraverso l’intuito, e l’intuito è metafisico, quindi è pensiero puro”, facendo finta che questo intuito non venga dall’intuire. Questo per dire che anche persone attente come Trendelenburg mancano sempre la questione. È come fosse inaccessibile questo pensiero - che era già presente in Aristotele, perché noi lo abbiamo preso da lì; Heidegger ci ha un po’ imbeccati, però nemmeno lui lo ha colto appieno – che δύναμις e ἐνέργεια si co-appartengono, e l’entelechia non è il terzo elemento che piomba lì come l’ἐπιστροφή o l’Aufhebung, ma è la co-appartenenza dei due, perché questo è il loro compimento, si compiono in quanto si co-appartengono. Detta così sembra semplice, ma sembra assolutamente inaccessibile. Anche Trendelenburg si perde qui in dettagli, tratti soprattutto da quella che chiamano la Bibbia dell’hegelismo, cioè l’Enciclopedia. Trendelenburg è un metafisico, era contro Hegel ed è stato uno dei fondatori, insieme a Kuno Fischer, del neokantismo, un kantismo un po’ alterato, ma l’idea di fondo era quella, e cioè si parte dalla metafisica - da qualcosa a cui l’esperienza non ha accesso, come gli a priori spazio e tempo: non posso dimostrarli per esperienza, sono degli a priori, sono innati – quindi, si parte dalla metafisica, dal principio primo, direbbe Aristotele, e poi si arriva all’esperienza. Infatti, gli a priori, spazio e tempo, sono trascendentali perché danno la possibilità di accedere all’esperienza: senza spazio e tempo io non posso accedere all’esperienza, non ho esperienza di niente. Rimane straordinario il lavoro che ha fatto Aristotele perché muove non da principio primo, dall’astratto, ecc., ma dalla doxa: interroga la doxa per trovare i principi primi, su cui alla fin fine si fonda la doxa, e ciò che trova è altra doxa, inesorabilmente. E questa è stata una delle cose più interessanti che siano mai state dette. Noi l’abbiamo colta in Aristotele, come abbiamo detto prima, grazie alle imbeccate di Heidegger, che ci ha indirizzati sulla diritta via, che sennò andava smarrita, come succede il più delle volte; però, rimane una delle cose più straordinarie, e questo fa anche intendere perché i neoplatonici, Porfirio in testa, hanno voluto coniugare Aristotele con Platone, a vantaggio di quest’ultimo, cioè platonizzare Aristotele per renderlo innocuo. La vicenda della metafisica è curiosa, perché non è altro che la ricerca del principio primo da cui partire, presuppone un principio primo come esistente, al quale l’esperienza non ha accesso, e da lì costruisce esattamente ciò che ha fatto Cartesio: per costruire la fisica ha dovuto prima costruire la metafisica, cioè inventare un’argomentazione che tenesse conto, che desse una qualche ragione ai suoi principi fondamentali, che rendessero il pensiero chiaro e distinto. Che era questo alla fin fine il principio primo di Cartesio, i pensieri chiari e distinti. Che cosa li rendesse chiari e distinti non si è mai saputo. È come se la metafisica dicesse questo… poniamo il λέγειν τί, dove il λέγειν avesse una sua esistenza propria; per Hegel era l’intelletto puro, che si pone, come non si sa, si autopone. Ma per autoporsi deve già esserci, per cui si va in una regressio ad infinitum. Una volta posto il λέγειν metafisicamente, allora è il λέγειν che deve rendere conto del τί, come se il τί sorgesse miracolosamente dal λέγειν, e Trendelenburg in fondo accusa Hegel di questo: fa procedere il τί, ciò che dico, dal dire. No, non c’è il dire e poi ciò che il dire dice, perché senza il ciò che dice non c’è nemmeno il dire: è questo il senso della co-appartenenza.