11 febbraio 2026
Tommaso d’Aquino Commento al Liber de causis
Qualche giorno fa mi sono soffermato su tre interventi di Cacciari: uno sull’ultimo libro che ha scritto, La metafisica concreta; un altro con un intervento su Florenskij, filosofo e teologo dei primi del ‘900; da ultimo, un suo intervento, sempre sulla metafisica, con un teologo contemporaneo. Mi sono reso conto una volta di più che, in effetti, tutto il pensiero contemporaneo è rimasto fortissimamente neoplatonico. Tutto ciò che dice Cacciari ha una struttura semplice, dice così: noi non abbiamo accesso all’uno, però l’uno c’è e possiamo avvicinarci in qualche modo, ma è ineffabile, non possiamo parlarne. Cosa segue immediatamente? In un’altra delle tre conferenze, Massimo Cacciari lo ha detto, parlando dell’aspetto teorico e poi della prassi, rispetto alla prassi dice: noi a un certo punto dobbiamo decidere, dobbiamo fare, dobbiamo sapere contro chi prendercela. Questa affermazione riassume tutto quanto, è il coronamento di tutto il suo pensiero, cioè, di tutto il platonismo. Il platonismo giunge a questo, a sapere con chi dobbiamo prendercela, a sapere chi è il cattivo. Questa è la diretta conseguenza del neoplatonismo, e cioè dell’ineffabile. C’è un qualche cosa a cui si tende, c’è l’uno che, in fondo, anche se non è detto esplicitamente, è il bene. Quindi, il male è ciò contro cui dobbiamo combattere, con cui dobbiamo prendercela. Però, la questione è più sottile di quanto lui stesso immaginasse perché, in effetti, anche questo prendersela con qualcuno può avere varie declinazioni, può anche essere il modo di pensare comunque di dovere, per esempio, educare qualcuno, cioè, portarlo fuori dall’ignoranza e salvarlo. In fondo, la struttura è la stessa, cioè, o ti ammazzo o ti redimo. Ma la cosa interessante è il pensiero di Cacciari, quindi del pensiero contemporaneo, filosofico e non solo, perché lui a un certo punto dice che la filosofia è quella cosa che interroga tutto. No, non è così, lui stesso lo dice, perché quella cosa, cioè l’ineffabile, è ciò che non è interrogabile. Se io pongo l’ineffabile, non lo posso interrogare per definizione, se è ineffabile. E, quindi, non tutto può essere interrogato e, di fatto, anche con le persone la cosa più difficile è giungere a ciò che per una persona funziona come ineffabile, cioè come un qualche cosa che non si deve interrogare. E perché non si deve interrogare? Perché lì c’è l’unico godimento che conosce, e non vuole perderlo, quindi non lo interroga. Anzi, il più delle volte si configura in questo modo: non è da interrogare perché è così e basta; quindi, cosa interrogo? Ma, dicevo, la questione che a noi interessa è che in tutto ciò non è mai stato possibile considerare l’eventualità che l’uno sia i molti. Non è mai stato possibile, nessuno al mondo l’ha mai fatto. Questo ci mette in una posizione particolare. D’altra parte, ciò che abbiamo fatto potrebbe anche apparire banale in un certo senso, perché che l’uno sia i molti è sotto gli occhi di tutti da sempre, ma non lo si può dire, a parte Eraclito che l’ha detto, subito emendato da Diels: l’uno è il tutto. Dunque, se non si può dire è perché deve rimanere ineffabile; solo così posso continuare a credere a una verità epistemica, cioè posso continuare a pensare di potere, di dovere dominare, perché l’altro non sa e, quindi, va educato, portato fuori dalla sua ignoranza, dalla sua ignavia, dalla sua insipienza. E chi può fare questo? Io, che so come stanno le cose. Dunque, dire che l’uno è i molti è quella cosa che non si sarebbe mai dovuta dire, perché comporta una cosa che è terrorizzante: il crollo della possibilità della conoscenza. Quel libro di Dieter Henrich è una delusione totale perché non c’è nulla di ciò che speravo di trovare. È una lista esaustiva, dettagliata, minuziosa fino alla pedanteria, di tutti gli argomenti pro e contro la dimostrazione dell’esistenza di Dio dei vari personaggi a partire da Cartesio fino ad arrivare a Hegel. Non c’è un pensiero, cioè non c’è nulla che dia da pensare qualcosa, è solo una lista. Comunque, lì emerge comunque in ogni caso chiaramente proprio questo aspetto: nella ricerca della prova dell’esistenza di Dio, la paura, il terrore che la conoscenza possa essere impossibile. Perché? Perché non si riesce a combinare l’essere con il concetto. La prova dell’esistenza di Dio urta contro questo: l’essere e il concetto sono due cose differenti e non si riesce a metterle assieme; quindi, bisogna tenerle separate. L’essere è l’uno, il concetto i molti. Nel momento in cui comincio a tenere separate queste cose, mi trovo immediatamente nell’impossibilità di proseguire, quindi aporie, antinomie, paradossi, uno dietro l’altro, all’infinito. Perché devo dimostrare che l’uno non è i molti, ma con cosa lo dimostro? Il problema della dimostrazione dell’esistenza di Dio: Dio è il tutto, è l’uno. Va bene, ma come lo dimostro? Con i molti, con le argomentazioni e, quindi, per essere quello che è non deve essere più Dio. In fondo, è la critica che faceva Kant. Questo terrore dell’impossibilità della conoscenza... è vero, in effetti, porre l’uno come i molti pone l’impossibilità della conoscenza, ma della conoscenza epistemica, non della conoscenza in generale, perché la conoscenza in generale è la doxa, non è il pensiero teoretico. Il pensiero teoretico sorge sulla doxa, sui problemi della doxa, potremmo dirla così, ma non ha nessuna pretesa di veridicità, pone interrogazioni, pone domande, cioè, interroga l’ineffabile. Questa idea dell’ineffabile, che è rimasta a tutt’oggi, da dove arriva? Arriva dal neoplatonismo naturalmente, dal fatto che, se la sostanza non è altro che ciò che se ne dice, allora la sostanza non è Dio. E l’essere, come diceva Aristotele, si dice in tanti modi, tanti quanti voglio: l’essere, cioè l’assoluto, ciò che dovrebbe essere l’assoluto, la sostanza. Ecco perché Porfirio si è inventato quell’altra sostanza, perché ce ne deve essere una che dice come stanno veramente le cose; oppure, non possiamo dire come stanno le cose, non c’è verso, non lo possiamo fare, perché ogni volta che diciamo qualcosa diciamo la sostanza, quindi, diciamo tutt’altro, diciamo sempre altro necessariamente. Questo, in fondo, lo dice anche Heidegger. È lui che ci ha mostrato per primo il modo di approcciare Aristotele senza passare dal neoplatonismo, cioè senza leggerlo platonicamente. Ma la prima riflessione, dopo avere ascoltato gli interventi di Cacciari, è che in effetti se questa è l’impostazione del pensiero a tutt’oggi, sostenuta anche da coloro che sarebbero gli intellettuali, i pensatori - lui è un filosofo. Ma non solo lui, l’abbia già visto anche con Severino, che è stato il maestro di Cacciari, ma poi anche Sini. Dicevo, dunque, che, se questa è l’impostazione del pensiero, allora non è solo della filosofia, dei pensatori, ma è anche il luogo comune, cioè tutti pensano questo. È quello che Cacciari enunciava, in modo dotto e raffinato, con citazioni, ecc., ma la struttura è quella, quella che lui a un certo punto enuncia: l’agire è sempre un sapere contro chi dobbiamo combattere. Questo è l’agire. È facile a questo punto trarre tutte le conseguenze. Se ogni volta che si agisce, si agisce necessariamente contro qualcuno, diventa un problema. E devo agire a questo punto, sì, se mi attengo al neoplatonismo devo agire contro qualcuno, perché il qualcuno contro cui agisco è di volta in volta chiunque minacci la mia idea dell’uno; e se minaccia l’idea dell’uno deve essere eliminato. Ma, dicevo, se questo è il modo di pensare che poi, sì, la filosofia lo dice in un modo, il luogo comune lo dice in un altro, ma è la stessa cosa: è sempre e comunque la necessità che l’agire sia un agire contro qualcuno, di necessità. È chiaro che posta in questi termini l’eventualità che qualcuno interroghi qualcosa è nulla. Perché se le cose stanno così, che devo fare? Cercare di volta in volta qualcuno con cui avercela, per così dire. È la necessità del nemico, che però in Cacciari viene teorizzata e formalizzata, che non solo mantiene ma enfatizza tutta la posizione neoplatonica, ignorandolo, e questo è grave. D’altra parte, se non lo immaginasse allora non avrebbe detto tutte le cose che ha detto. Il pensiero neoplatonico, quindi anche Cacciari, porta alla chiusura, sempre e necessariamente, perché l’ineffabile è la chiusura: oltre non puoi andare, tutto ma questo no, su questo non transigo. Questo è il limite, il limite all’intelligenza, perché questa cosa non la posso interrogare. Anzi, non la posso neanche dire, non la posso neanche vedere, però so che c’è, in base a un presupposto neoplatonico cristiano. Le cause. Risalendo alle cause o scendendo, come preferite, si arriva a un punto in cui c’è la necessità che qualche cosa si ponga come causa. Αἳτια per i greci, cioè qualcosa che arresti questa discesa all’infinito. La doxa non pone questo, non c’è nessuna discesa all’infinito, è come un caleidoscopio, che cambia ininterrottamente l’immagine, senza inizio né fine. Come inizia il caleidoscopio, dov’è l’immagine iniziale? Non c’è, è sempre in movimento, è sempre in divenire, è sempre altra. Si avvicina all’apèiron di Anassimandro, cioè qualcosa non determinato né determinabile. Invece, la ricerca della causa porta a pensare a Dio naturalmente, come la causa finale, la causa ultima. Sarebbe la causa efficiente per Aristotele, cioè, quello che ha fatto concretamente le cose. Quindi, è un limite al pensiero perché questa causa che si va cercando e che alla fine si trova o più propriamente si inventa, rappresenta il limite del pensiero, oltre non si può andare. O ci si trova di fronte all’eventualità di negare la possibilità della conoscenza, oppure si ammette l’esistenza di Dio: o l’una o l’altra. Per questo, dicevo, sfogliare questo libro mi ha portato a pensare che ogni teorizzazione o visione del mondo è una prova dell’esistenza di Dio, una dimostrazione che Dio esiste, perché non possiamo andare indietro all’infinito. È tutto lì. E, infatti, su questo non ha torto, la prova dell’esistenza di Dio è quella di Anselmo, non siamo andati lontani da lì. Poi, lui aggiunge quella di Cartesio, ma è una variante. La prova dell’esistenza di Dio di Anselmo è che, se Dio è perfettissimo, nella perfezione c’è anche l’esistenza, perché sennò non è perfetto. Se penso Dio come perfettissimo, allora deve esserci l’esistenza. Obiezione di Gaunilone, il suo obiettore: ma allora è solo un pensiero perché è qualcosa che tu hai pensato. No, dice Anselmo, è vero che l’ho pensato, ma se questo ente, questo Dio è la perfezione assoluta, allora non può mancare di qualche cosa, quindi non può mancare della realtà, della sua esistenza; quindi, deve esserci l’esistenza, quindi esiste. Tutte le critiche che sono state fatte poi anche da Kant, da Hegel, in fondo, dicono soltanto questo, che non c’è nulla che autorizzi il passaggio dall’essere al concetto, che è quello che ha fatto, al contrario, Anselmo, per cui il concetto è passato all’essere; perché se è perfettissimo non può mancare di nulla e, quindi, non può mancare di esistenza in nessun modo, se dobbiamo pensarlo come perfettissimo. Quindi, il problema è questo, il passaggio dall’essere al concetto, dall’uno ai molti, perché l’essere è l’uno, è l’assoluto, è Dio; il concetto è ciò che se ne dice. Aristotele aveva risolto perfettamente il problema, ma non è stato possibile accoglierlo, perché nega la possibilità della conoscenza, ma in quanto ἐπιστήμη, non in quanto doxa, anzi, viene dalla doxa, si nutre dalla doxa, è fatto di doxa. Per questo l’uno è i molti, la sostanza è le categorie. Più chiaro di così. Perché non è stato possibile accogliere questa cosa così semplice, in fondo, non è difficile concettualmente. Concettualmente sono state difficili, dopo, tutte le argomentazioni fatte dai padri della Chiesa, dai teologi, ecc., che si arrampicavano sui vetri per mantenere le due cose ben separate. Guardate, guai se si sovrappongono, se si sovrappongono è finita. Ma se non si sovrappongono c’è l’esigenza del nemico, non c’è niente da fare. Se non si sovrappongono allora vuole dire che l’uno deve rimanere lì da solo, intonso, puro come la Madonna, prima che arrivasse lo Spirito Santo, poi non sappiamo cosa sia successo, comunque sia, ben separato dai concetti, dai molti, dall’argomentazione. E oggi questa cosa è assolutamente presente ovunque, sempre necessariamente, questo platonismo che ha pervaso il pensiero e non l’ha mai più abbandonato, mai più, è sempre rimasto lì, a determinare il modo in cui le persone pensano. Poi, ciascuno ci mette del suo, con le sue fantasie, con le sue storie, il suo vissuto, tutta una serie di variabili che intervengono sempre; ma l’impianto, la struttura, è quella neoplatonica: c’è l’uno e ci sono i molti che lo minacciano e noi, essendo i difensori dell’uno, dobbiamo combattere i molti che lo minacciano e, quindi, trovare i molti di volta in volta, che poi sono intercambiabili naturalmente. E questo rende conto anche di tutto ciò che accade oggi, per esempio. È un’inevitabile conseguenza di questo, cioè, della necessità di trovare il nemico, di trovare quello da educare, quello da supportare, perché se io sono il difensore dell’uno è il mio compito, il mio dovere difenderlo dai nemici. Infatti, evocavamo forse l’altra volta, venne fatto un etimo, finto naturalmente, non mi ricordo quando né da chi, rispetto ai Domenicani, chiamandoli Domini canes, cioè i cani di Dio, i cani che proteggono Dio dalle eresie e da tutto ciò che è contro Dio, tutto ciò che è contro l’uno. E così ciascuno è stato educato a essere un cane da guardia contro i detrattori dell’uno, contro i detrattori dell’assoluto, contro i detrattori della verità epistemica. Non è un caso che il Malleus Maleficarum abbia costituito il manuale di tutta l’Inquisizione, che prima forniva gli strumenti teorici per giustificare la caccia delle streghe, poi forniva gli strumenti per individuare le streghe e infine i rimedi. Il Malleus Maleficarum fu scritto da due domenicani tedeschi, Institor e Spränger. È interessante l’arroganza, la tracotanza dei domenicani, che si suppongono... effettivamente aveva ragione, sono i cani da guardia di Dio. Hanno veramente assunto questa posizione di cani da guardia di Dio. Attraverso che cosa? Beh, Tommaso ha fornito gli strumenti base. La logica, direte voi immediatamente. Si e no. Sì, perché in quegli anni si incominciava a leggere Aristotele e, quindi, soprattutto i Primi analitici naturalmente. Quindi, si è avuta l’idea che la logica potesse effettivamente mostrare che cosa c’è di vero nell’insegnamento di Dio. Se leggiamo soltanto i Primi analitici può venire questa illusione: tutti i sillogismi, questa sorta di programma che lui ha scritto; non aveva gli strumenti per fare un computer ma ha scritto un programma. Questa idea, dunque, di avere gli strumenti per dimostrare che Dio ha ragione, che le cose stanno così come ha detto lui. Non che Dio esista, questo Tommaso non lo ha messo mai in questione, ma la ragione fornisce gli strumenti per dimostrare che quello che Dio ha detto è vero. Cioè, fornisce quegli strumenti che, noi sappiamo bene, sono retorici, ma poiché sono ammantati di questa parvenza di una logica che già con Tommaso aveva assunto la fisionomia di qualcosa di certo, di sicuro, che consente di trovare e che, quindi, rilascia una verità, ebbene questa cosa è rimasta poi nella scienza.
Intervento: È una giustificazione intellettuale alla fede.
Esattamente, il lavoro che ha fatto Tommaso è proprio questo. Poi, è vero che il tomismo, con l’Umanesimo, ha una crisi e c’è un forte ritorno del platonismo, con Cusano, Ficino. Ma questo strumento che Tommaso ha fornito non è mai più stato abbandonato, e cioè l’idea che la ragione possa giustificare ogni cosa: questo è rimasto. E, infatti, dopo sono arrivati Cartesio, Leibniz e Guglielmo di Ockham. Ormai, la logica aveva preso il sopravvento perché Tommaso ha detto che attraverso la logica possiamo giustificare qualunque cosa. Quindi, abbiamo in mano un’arma straordinaria, da qui l’arroganza dei predicatori domenicani, che credono di avere quell’arma che li mette al riparo da tutte le obiezioni del mondo. Il che non è, naturalmente, però l’hanno fatto credere. D’altra parte cosa pensa oggi la scienza? Di avere quegli strumenti che possono consentire, che consentiranno comunque in un futuro di potere rispondere a qualunque cosa. Era quella sorta di ubriacatura del positivismo degli anni della Belle Époque, primi del ‘900: la scienza può dominare tutto. Era questa l’idea: attraverso la scienza possiamo dominare il mondo, dominare anzi l’universo, perché lo possiamo calcolare e, quindi, una volta calcolato è dominato. Ma, dicevo prima, questo modo di pensare, pur essendo fortissimamente seduttivo e affascinante... perché affascinanti sono gli enti, è come se ogni ente che si incontra dicesse “dominami”, perché dominandomi ti prometto che ti offrirò un altro ente da dominare, e così all’infinito. È una promessa. Fino al momento in cui avremmo dominato tutto, che non arriverà mai, esattamente come il paradiso dei cristiani, è la stessa cosa, è sempre spostato in avanti. Ma gli enti che si affacciano interrottamente, che sono le incombenze quotidiane - sono questi gli enti che si affacciano - danno comunque da fare, danno da pensare, danno l’illusione di potere risolvere le cose. E questa è un’altra questione non facile perché è talmente radicata che appare naturale: i problemi devono essere risolti. Perché? La questione è complicata perché la risposta è sì e anche no; dipende da quali problemi. I problemi che gli enti continuamente sottopongono alle persone sono i problemi da risolvere, di qualunque tipo, non ha importanza, nella illusione che risolto questo problema dopo ci sarà il regno dei cieli, configurato in un qualunque modo: dopo sarò felice, dopo saprò, dopo avrò tutti i mezzi per fare quello che mi pare, dopo, dopo, sempre dopo. E questa è la differenza sostanziale tra ciò che stiamo facendo ormai da anni, da quando leggemmo la Fenomenologia dello spirito, cioè, quello che abbiamo fatto da lì in poi, in effetti, ci ha portato a considerare che la posizione, dalla quale approcciamo le questioni, è fondamentalmente, radicalmente, irrimediabilmente differente da quella neoplatonica. Proprio là dove il neoplatonismo chiude la questione, cioè sull’ineffabile, proprio lì esattamente incomincia la nostra interrogazione, a partire dall’ineffabile, da ciò che viene posto come ineffabile, che ineffabile non è, naturalmente. Questo ci porta a una continua apertura, mentre inseguire gli enti porta a continue chiusure che promettono poi aperture domani, promettono un godimento sempre dopo. Qui il discorso è radicalmente differente: il godimento è qui e adesso. Se sospendo o non mi accorgo o non vedo questo, ecco che allora sono costretto a cercare, a sperare, a illudermi in un godimento che verrà dopo, perché non posso vedere il godimento che c’è qui e adesso. Ma di che cosa è fatto il godimento che c’è qui e adesso? Non più nell’attendere la risposta dagli enti, che verrà un giorno... Il godimento è qui e adesso nell’interrogare l’ineffabile, perché interrogando l’ineffabile questo ineffabile, mostrandosi per niente ineffabile, impone infinite altre cose da pensare, altre cose degne di essere pensate. Ma perché questo non ha il successo che hanno invece gli enti che promettono il godimento sempre futuro? Per via di un’idea, anche questa un’invenzione di Plotino, poi del cristianesimo, e cioè che esiste il godimento assoluto. E se esiste, io lo voglio; quindi, io voglio tutto, voglio l’intero. ἒν πάντα εἰναι: Diels traduce “l’uno è il tutto”. Invece, Eraclito no: intanto l’uno non ce l’ha, in ogni caso non è tutto ma infinite cose. Ecco, quindi, ciò che noi stiamo avanzando da tempo, e cioè che il godimento non è qualche cosa da attendere domani, ma è qui e adesso. È qui ciò che cerco, ciò che mi aspetto dal domani non esiste, non è mai esistito e non esisterà mai. È una delle poche certezze di cui possiamo disporre. Però, funziona, illude, come dire, è la stessa cosa che si fa con il bimbetto, per questo dicevamo che in effetti gli umani pensano, continuano a pensare come i bimbetti: se sei bravo, dopo ti do la caramella; se sei bravo adesso, dopo ti do la caramella. No, la caramella è sempre stata qui, l’ho sempre avuta. Perché non me ne sono mai accorto? Perché sono stato educato al neoplatonismo, sono stato educato a pensare che la caramella, cioè la ricompensa, verrà dopo. Poi, con il cristianesimo è intervenuto anche il sacrificio. In fondo, Eraclito e poi Aristotele hanno detto che la caramella è già qui, che la sostanza è già qui, è in ciò che dico, non è altrove; non posso cercarla chissà dove perché non la troverò mai, è come cercare qualche cosa, questo uno, che è fuori dal linguaggio. Posso cercarlo all’infinito, ma non lo troverò mai, troverò sempre e soltanto parole, troverò sempre e soltanto categorie. Vedete la distanza abissale che c’è tra il modo in cui stiamo ponendo la questione e il modo in cui è stata da sempre e continua a essere posta, cioè in modo neoplatonico. Il fatto è che nessuno se ne accorge. L’unico è Beierwaltes che, in quanto neoplatonico e per altri motivi, ha mostrato come tutto il pensiero contemporaneo sia di fatto neoplatonico. Che sia neoplatonico vuole dire che è fondato sull’ineffabile, che è fondato su un limite al pensiero, un limite all’intelligenza. Ora, generalmente, alla quasi totalità delle persone, l’idea di essere limitati nell’intelligenza non importa niente, anzi, oggi è considerato una virtù. E tutto ciò, anche se può apparire strano, tutto ciò che accade, è un prodotto del neoplatonismo, come involontariamente Cacciari ha sottolineato: contro chi ce la dobbiamo prendere? La prassi, l’agire. A un certo punto diceva lui, dobbiamo agire, e l’agire è questo: con chi dobbiamo prendercela? Questa è la portata del neoplatonismo nel pensiero di tutti, incessantemente, inesorabilmente. Come uscire da questa fossa neoplatonica? Facendo uso dell’unica arma di cui disponiamo, cioè l’intelligenza. L’intelligenza, e cioè la capacità, l’audacia, la ὕβρις, interrogare ciò che non dovrebbe mai essere interrogato. È l’unica arma di cui disponiamo. E se si inizia a praticare l’intelligenza non si può più tornare indietro, non c’è verso. Si è come costretti dal pensiero stesso a inseguire continuamente ciò che il pensiero produce. Le cose che diciamo oggi non le dicevamo vent’anni fa. Dov’erano? In nuce, in qualche angolo? No, ovviamente. Sono il risultato, il prodotto di una serie di pensieri, che, interrogati, hanno prodotto queste cose. Se non le avessimo interrogate non avrebbero prodotto niente, non avrebbero restituito nulla da pensare. Ciò che continua a essere sempre oggetto di domanda, di interrogazione, e man mano che lo si interroga produce altre cose, altre idee, altre cose da pensare. Ecco che cosa abbiamo fatto. Il neoplatonismo non è mai stato fuori moda, ha sempre costituito la struttura portante, originaria, direbbe Severino, quella struttura che è indistruttibile, perché per distruggerla, se vogliamo dirla così, è necessario interrogarla. Ma interrogarla significa porsi di fronte alla distruzione della possibilità della conoscenza, sempre intesa come ἐπιστήμη, e quindi all’impossibilità di dominare il universo. Perché la domanda tipica della filosofia, che cos’è qualche cosa, il famoso τί ἐστι dei greci, chiede qual è la causa; soltanto se conosco la causa posso rispondere a questa domanda “che cos’è?”, perché ho una progressione: partendo dalla causa ho un punto fermo di partenza e, quindi, posso ricostruire tutto il percorso. Se non c’è la causa o se mi accorgo per malaugurata sorte che questa causa l’ho inventata io a seconda della bisogna, sì, rimane calcolabile, ma rimane un calcolo, come dire, costruito su niente.
Intervento: …
Questo è interessante perché in Aristotele in effetti fra δύναμις e ἐνέργεια qual è la causa? Non c’è, ciascuna è causa e effetto simultaneamente, se vogliamo usare questi termini, ma non sono neanche propriamente termini appropriati. La δύναμις non è la causa dell’ἐνέργεια, né la ἐνέργεια è la causa della δύναμις. E l’έντελέχειᾳ non è altro che questo, chiamiamolo movimento, che non è propriamente neanche movimento, perché quando noi parliamo di movimento pensiamo a uno spostamento nello spazio e nel tempo, inesorabilmente, siamo stati addestrati così.
Intervento: È un compimento.
Esatto. Il famoso etimo di Heidegger, ἒν τέλος ἕκειν, ciò che ha in sé il compimento. Δύναμις e ἐνέργεια sono in sé i compiuti perché ciascuno è l’altro, l’uno è i molti.