10 giugno 2026
W. Beierwaltes Identità e differenza
Siamo tra il XIV e il XV secolo, nel periodo in cui la Scolastica finisce. Il programma di Tommaso fallisce perché ha cercato le ragioni delle proprie affermazioni all’interno della ragione stessa. Operazione fattibile ma pericolosa, perché se si cerca, come ha fatto lui, all’interno della ragione il motivo per cui una proposizione, se conclude in modo vero, allora dice come stanno le cose, se cerco la ragione di questo all’interno del ragionamento stesso, allora mi trovo in un ragionamento prettamente formale, ma che non dice nulla della realtà; invece, Tommaso voleva assolutamente che questo ragionamento, formalmente corretto, fosse anche reale. Il programma di Tommaso ha deluso perché trovare la ragione di un’affermazione all’interno della ragione comporta cercare il principio di ragione della ragione. Lui dice che non si può tornare indietro all’infinito e che, quindi, c’è un elemento identico, ma un conto è dirlo, altro è determinarlo. Queste cose hanno un po’ alla volta decretato il fallimento e la fine del programma di Tommaso. Per lui la logica, in fondo, era una tecnica, una tecnica che voleva utilizzare e si è trovato di fronte alla difficoltà di dare una ragione alla tecnica. La tecnica finisce, in un certo senso, nel momento in cui vuole rendere conto del proprio principio di ragione. Quindi, la fine del programma tomista della Scolastica apre, come accade sempre in questi casi, da una parte alla reintroduzione di ciò che Tommaso voleva assolutamente eliminare, e cioè il negativo: una proposizione sulla realtà non può contenere contraddizioni, perché se le contiene allora non è più identica a sé, non è più la realtà e non sappiamo cosa farne. La realtà deve essere unica, identica e soprattutto incontraddittoria. Questo programma ha fallito perché non può dare conto delle proprie ragioni, e allora ecco che con Cusano – siamo nel XV secolo – ricompare il negativo. Ma come ricompare? Quel negativo che era stato espunto dal programma tomista, per delineare una realtà unica e assolutamente vera. Compare, dicevo, in Cusano come coincidentia oppositorum: il positivo e il negativo coincidono in quanto opposti. Perché questi opposti, gli opposita, per essere opposti devono essere determinati. Ma se io, invece considero, come Eraclito, che l’uno e i molti sono lo stesso, e cioè che non posso determinare qualcosa, allora non posso determinare un elemento come opposto a un altro. Posso deciderlo, certo, ma non lo posso determinare argomentativamente. Quindi, questo ha poi dato spazio anche ad aspetti magici e teurgici. E questo lo vedremo quando leggeremo il De causa principio et uno di Bruno. È il misticismo di Bruno: l’anima mundi, tutto è governato da un’anima del mondo, che tutto regge e tutto tiene insieme. Ora, l’idea che ci sia qualcosa che tiene tutto insieme va sempre a parare sulla stessa cosa, e cioè l’amore: è l’amore che tiene tutto insieme, è l’amore questa anima del mondo. Come dire che c’è un’anima del mondo che tutto organizza, tutto regge. Ecco lo scivolamento verso la magia: tutto è connesso, tutto è in un ordine. Bruno venne accusato soprattutto di panteismo, lui vedeva Dio dappertutto. Ciò implicava soprattutto che non c’è più la gerarchia stabilita, se Dio è ovunque non abbiamo più bisogno del vescovo, del cardinale e del prevosto. E questo passaggio ha posto delle questioni interessanti, perché in fondo è quello cui si assiste sempre, cioè la tecnica, la scienza a un certo punto, fallisce, cioè non sa dare ragione del proprio principio di ragione e quindi non può rispondere a tutte le domande e, invece, chi può rispondere a tutte le domande? Dio o la magia. La magia vede Dio in ogni aspetto dell’universo, dove tutto è connesso con tutto. Questa è una frase di Bruno, il tutto è nel tutto, che è il fondamento della magia. Se tutto è nel tutto allora posso trovare in qualunque cosa il tutto, anche in una piccolissima cosa; quindi, questa piccolissima cosa, se interrogata correttamente, ciò che mostra è il tutto, senza bisogno di Dio, in particolare. Quindi il passaggio dal tomismo, dalla Scolastica al Rinascimento è avvenuto attraverso Cusano, Ficino, Bruno in parte. Infatti Beierwaltes parla di identità e differenza nel pensiero del rinascimento. Cusano e Giordano Bruno. Non so perché non cita Ficino che è importante. Ci dice Beierwaltes. Nel pensiero di Niccolò Cusano, la questione intorno a identità e differenza... Che è la questione dell’uno e dei molti. ...giunge al culmine di ciò che con essa viene inteso, ma nello stesso sfocia in una nuova concezione, per la quale appare assolutamente significativo un confronto con la dialettica hegeliana, in quanto dischiude e determina il contenuto stesso della questione. Qui parte immediatamente con Hegel. In una fondamentale distinzione iniziale, in seguito ricorrente, Cusano separa infinitum da finitum e a un tempo li congiunge. Separazione e unione presuppongono un movimento che nasce dallo stesso principio esistente. Il termine finitum indica cioè l’ente come qualcosa che procede dall’atto del porre termine, del determinare, del delimitare, del definire, e di conseguenza significa finito, determinato, delimitato nel contesto di ciò che è altro, pur avendo lo stesso modo d’essere. La concezione di una finitezza così intesa diviene manifesta a partire dal principio di identità e differenza. Il finito o il determinato, e così delimitato, è identico a se stesso, ma in questa sua identità consiste proprio la sua differenza rispetto all’altro identico, tanto che esso è distinto mediante la finitezza e, tuttavia, è distinto o indifferente che tanto identico se quanto l’identico si distingue dalla molteplicità dell’altro mediante la sua identità. Cioè, l’identità è separata dalla differenza, però se qualche cosa è identico significa che non è altro da sé. Infatti, lui parla del non-aliud, idem, non-aliud e possest, mette insieme il posse est, che sono poi i tre momenti aristotelici del necessario e dell’impossibile e del possibile. Fondata nell’identità di sé e nella proporzionalità, l’opposizione non trascina però l’ambito del finito ad una differenza inconciliabile. Le distinzioni del più o meno formano un universum in sé funzionale in cui le opposizioni non si superano ma esistono necessariamente l’una con l’altra e nell’altra. Determinata mediante la differenza la connessione degli opposti è pensata in modo così intensivo che l’uno deve avere in sé il principio dell’altro. Il nesso di identità e differenza, che deve essere inteso anche come rapporto dell’unità con l’alterità, si presenta nella sua polarità, dunque nel non essere superato degli opposti, come una unitas in alteritate. Cioè, l’unità nell’alterità. Per essere una identità, una unità, occorre una differenza. In questo senso lui reintroduce quella differenza che Tommaso aveva cercato di eliminare perché la realtà non può essere differente, la realtà è quella che è. È conduzione o sintesi, o rendere più preciso o misurare intende un superamento dell’alterità nell’unità o una negazione, ogni volta diversa, dell’alterità, che muove all’identità. Qui il neoplatonismo la fa da padrone. C’è sempre il ritorno dell’alterità verso l’unità. E nella tradizione come si chiama questa cosa che costringe in un certo senso la differenza, l’alterità, i molti a tornare all’uno? Amore. È sempre l’amore, perché non c’è un motivo, questo già in Plotino era un problema. Non c’è un motivo per cui debba tornare indietro, perché rimpiange l’uno? Cosa vuole dire che rimpiange l’uno? Perché ha nostalgia dell’uno? C’è questa forma di animismo, che è veramente ingenua. Però, non si è trovato nulla di meglio, ancora nel Rinascimento, ancora oggi, in fondo. L’alterità è totalmente nel senso del sofista platonico, l’elemento negativo nell’essere non assoluto, finito nel suo complesso, è espressione del fatto che ogni ente, in base all’identità o all’unità che esso via via attua, non è ciò che è l’altro, e proprio per questo non può neanche essere pensato come ciò che è altro. Se la forma in base alla sua unità è ciò che li distingue, allora vale la proposizione nec est possibile opposita reperiri, quorum unum non sit ut unitas alterius respectu. Non è possibile che sia reperita l’opposizione tra le cose che sono un’unità rispetto quelle che sono diverse dall’unità. Il reciproco compenetrarsi di unità e alterità, o di identità e differenza nell’ambito definito, implica come conseguenza che in esso ciò che può essere è nulla. Ciò che può essere è nulla, cioè la possibilità qui diventa nulla. Poi dovrà correggere la questione della possibilità nel possest, perché la possibilità è possibilità che qualcosa sia ma anche che non sia, e questo non deve essere. Di regola dice l’essere è condeterminato dal non essere, in quanto in ogni ente manca ancora qualcosa. La sua realtà non è infatti chiusa, ma, permanentemente in successione temporale, aperta alla nuova realtà, realtà dunque nell’orizzonte di possibilità e tempo. Ecco qui c’è la separazione tra il Rinascimento e la Scolastica. La realtà nella Scolastica è chiusa, è un’identità a sé stante. Proprio per il fatto che dunque gli opposti non coesistono in Dio, ma in lui sono superati, ossia il loro proprio essere non è niente altro che l’essere dell’assoluto stesso, egli è sopra essi, è l’assoluta differenza stessa senza differenza. Questo già i primi Padri della Chiesa l’avevano precisato: Dio è al di sopra di ogni contraddizione; per questo non ci sono contraddizioni in Dio. Ecco il non altro, il non aliud. In base al presupposto che il mondo deve essere… Si presuppone questo come maggiore, dopodiché si passa a tutto il resto. ...che l’esplicazione dell’uno, principio divino, è voluta fin dentro l’alterità costituita, il non altro non rimane però solo se stesso, esso diviene il fondamento che pone e conserva l’altro. Qui viene dato al non altro, quindi all’altro, la funzione di determinare l’identità di ciò rispetto a cui l’altro è l’altro. Per questo per Cusano è necessaria questa coincidentia oppositorum, cosa che era assente nel tomismo, perché questi opposti si supportano l’un l’altro: l’identità ha bisogno della differenza, la differenza ha bisogno della identità, pure stando naturalmente ben separati, perché nell’identità non c’è differenza. E, infatti, dice La non alterità di ogni singolo esistente, la sua identità, ha dunque il suo fondamento nella presenza, che costituisce l’essere, del non altro nel singolo, o in altri termini, il non altro rende tutto l’ente di volta in volta un non altro. Un unico e identico non altro fonda in ogni singolo ente, insieme all’identità, anche l’alterità o la differenza dell’ente rispetto all’altro. Soltanto se un ente non è altro da sé, allora è identico a sé. Sembra una banalità, ma bisognava precisare. Però, precisando ci dice anche molto bene che l’identità ha bisogno della differenza come suo opposto e non come sua coappartenenza, che è radicalmente diverso. Poiché il non altro deve essere pensato come la non alterità o come l’essenza di ogni singolo ente, senza la quale l’ente non sarebbe, esso appare come inseparabile da esso; il non altro sarebbe perciò, in senso stretto, nient’altro che l’altro. Però, il non altro è l’altro o è nell’altro non come questo stesso altro, per così dire, come ciò che supera nell’alterità se stesso nella sua assolutezza, ma come esso stesso il non altro è costitutivo fondante e conservante rapporto con l’altro. Cioè, rimane determinato e separato, questo è fondamentale. Per intendere in modo adeguato l’enigma del non aliud bisogna mantenere la paradossale dialettica: l’assoluto, identico a sé, quale definizione di se stesso, è, proprio in qualità di assoluto, fondamento per la differenza reciproca dell’ente. Nel cielo, cioè il non altro è nient’altro che cielo, nella luce nient’altro che luce. Il non altro non è tuttavia in un altro come se stesso, è e rimane se stesso anche se si manifesta in tutte le cose in modo differente. Quindi, il non altro non è tuttavia in un altro come se stesso, cioè, l’uno non è i molti, i molti sono l’altro rispetto all’uno. E se l’uno è il non aliud, il non altro, non è i molti, necessariamente. È interessante vedere qui questo passaggio tenendo conto delle cose che dicevamo rispetto alla tecnica. Il fallimento della tecnica apre alla magia. Se la tecnica fallisce, cioè non risponde più alle domande e alle esigenze, non ci resta che la magia, cioè cercare Dio in ogni cosa. Quale atto dell’idem absolutum, l’identificare, ha di conseguenza un duplice aspetto, produrre l’identico, costituire dal nulla e rendere identico il costituito o mantenerlo come tale, vale a dire come se stesso in se stesso. Quindi, produce l’identico, costituisce dal nulla e rende identico il costituito. È una prova dell’esistenza di Dio, una prova ontologica. Questa identificazione, l’idem absolutum. Perché indistinto da sé, l’assoluto medesimo è perciò l’essenza del medesimo nella dimensione dell’alterità, absolutum in contatto. Ed insieme è niente di determinato medesimo o di altro, ma illimitato niente altro che se stesso e con ciò distinto dal tutto. Idem è non aliud. Ecco, qui come risolve il problema della possibilità, del poter essere, del possest? La coincidenza ha facoltà di tirar fuori o l’assolutezza del principio, così come la sua funzione costitutiva dell’ente, è, come concezione fondamentale, mantenuta anche nell’enigma del possest e, da un certo punto di vista, ancora intensificata. Quale parola proposizione il possest mostra che il principio divino è l’identità di possibilità e realtà come realtà pura. Ecco, qui è avvenuta la separazione totale dal tomismo, perché la realtà è esclusa dal tomismo dalla possibilità, la realtà è e basta. Qui, invece, la possibilità è reintrodotta nella realtà, ma come? L’alternativa secondo cui ciò che possibile può anche non essere, dunque il principio possa ancora qualcosa che ancora non è, è già superato dal concetto stesso. Quindi, questo aspetto del possibile, che comporta in sé anche il non possibile, viene eliminato. In questo modo lui risolve il problema della possibilità e la fa rientrare nella realtà. La realtà comporta il possibile, sì, però questo possibile è stato emendato del suo contrario. Cosa che costituiva il problema del necessario in Aristotele, insolubile. Se è necessario è a fortiori possibile, ma se possibile è anche non possibile; quindi, nel necessario c’è il non possibile, c’è l’impossibile; quindi, il necessario è anche impossibile. Per Cusano l’essere stesso, l’essere assoluto, è possest. La determinazione dell’essere come possest vuole perciò significare che l’essere nel modus dell’assoluto è l’entità costitutiva ed insieme connettiva di possibilità e realtà o il fondamento intorno all’essere stesso dell’unità di possibilità e realtà nell’essere stesso. Ecco, mette sempre insieme gli opposti, condicidentia oppositorum. Quando finisce la Scolastica? Quando si fanno coincidere gli opposti, che la Scolastica teneva assolutamente distinti e separati. Lo stesso Uno… Parla di Plotino. ...che è informe, niente di determinato e per questo prima di qualsiasi cosa, è a un tempo una potenza che impone principi al tutto, e di conseguenza fondamento di ogni determinatezza. Qui c’è il problema, problema colossale messo lì da Plotino e che non ha nessuna soluzione e intorno al quale tutta la filosofia si è data un gran da fare: come qualcosa di assolutamente indeterminato produce il determinato? È la prova dell’esistenza della realtà, una prova ontologica. Che abbiamo visto con Dieter Henrich è fallita anche lei naturalmente, perché che cosa potrebbe dirci del perché ciò che è indeterminato produce il determinato? In che modo l’infinito produce il finito? Come suo opposto, sì, certo, ma questo è un concetto, l’ho stabilito io. Non è nient’altro che il problema dell’uno e dei molti: come fa l’uno ad essere molti? Come fanno i molti ad essere uno? È la stessa cosa. Come fa il finito a essere infinito e il finito essere infinito? La denominazione possibilitas absoluta si inasprisce in absoluta necessitas, cioè esso non potrebbe non essere, poiché in esso anche il non essere è se stesso, dunque essere come la possibilità e la realtà dell’essere assoluto. Ecco che ha sistemato la possibilità, cioè la possibilitas absoluta diventa necessitas. Perché? Non si sa, è così e basta. Poiché il rapporto di complicatio ed esplicatio chiarisce il nesso di questo pensiero con il rapporto di identità e differenza. Complicatio significa pienezza coincidente dell’essere, una pienezza che esiste prima di ogni opposizione, identità dell’essere assoluto e del pensare con se stesso. Al contrario, l’esplicatio esprime la differenziazione di questa identità assoluta nel nesso di identità e differenza, che in una sempre diversa intensità, ossia in grado più o meno determinato di identità o differenza, costituisce l’universo dell’essere. Per Cusano questo universo dell’essere è dato dalla coincidenza di complicatio ed esplicatio, cioè, dell’uno e dei molti. Nella Trinità, nella quale il tre è superato nell’unità e che complicativamente tutto ciò che può nel tempo essere, è unità assoluta e pura autoidentità, dalla quale scaturisce attraverso il non essere delimitato primissimamente tutta la differenziazione esterna infinito e determinato. Essa è come tale al di sopra di tutto, ma la sua traccia è rintracciabile nell’ente, del quale è fondamento creatore e conservatore. In particolare l’uomo ha una struttura trinitaria, la quale viene da lui riconosciuta nella riflessione su se stesso. Rimangono sempre naturalmente questi problemi della Trinità. La Trinità è al di sopra di tutto, non si sa perché, ma poi questa Trinità deve operare negli uomini, e gli uomini come la riconoscono? La riconoscono nella giustizia, nella ragione e nell’amore. La ragione è Dio, la giustizia il figlio e l’amore lo Spirito santo. Nonostante il legame con l’interpretazione neoplatonica del Parmenide, il concetto cusaniano di unità è identico a quello di essere assoluto. L’essere assoluto dell’uno trinitario realizza il postulato neoplatonico, secondo il quale il principio deve essere sopra l’essere. Come essere assoluto esso è proprio sopra o prima della differenza di essere e non essere. Quindi, ci vuole sempre un qualche cosa che stia al di sopra. Se non posso argomentare, non posso dimostrare ciò che affermo, allora mi appello a una verità che sta al di sopra. A proposito del concetto di assoluto, dice: È il principio in quanto pensa e comprende se stesso. All’interno di questo pensare a se stesso il principio procede in se stesso e diviene, per così dire, oggetto a se stesso. Questo sarebbe quello che chiama l’autoapertura trinitaria, che è dunque ritorno pensante di un principio a se stesso, identico, connesso. Questo ritorno è unità che si apre all’uguaglianza, ossia a se stessa, e in quanto uguale a se stessa, si è così unita a sé, autoidentità razionale e riflessiva. Questo è il principio neoplatonico per antonomasia, cioè il ritorno, la differenza deve tornare all’uno, all’identità. Cosa che era assente in Tommaso, non c’era questo aspetto, marcatamente neoplatonico, perché per Tommaso la realtà è quella che è e non deve tornare da nessuna parte, non ha da compiere questo ritorno, questa sorta di anabasi, di ritorno …
Intervento: Il caos di Cacciari…
Sì, ma questo caos a questo punto ha un nome: neoplatonismo. E qui a proposito della dialettica hegeliana dice Beierwaltes La coincidenza degli opposti è una concezione che muove il pensiero di entrambi. Cioè, Cusano e Hegel. Mentre Cusano pensa il superamento degli opposti in Dio, risalendo sino all’essere al di sopra di ogni contraddizione, nella triade, nell’unità che è già sempre ciò che essa è, Hegel comprende l’unità degli opposti come un risultato... Mentre per Cusano è già sempre dato, per Hegel è il risultato della sua dialettica. ...è il movimento della riflessione immanente all’essere e tale movimento permette che ciò che appare come tale separato passi l’uno nell’altro, comprende ciò che è opposto nella sua unità e con questo dà origine all’identità come autocompenetrazione o automediazione dello spirito con l’idea. Aufhebung. L’inizio media per riflessione se avere inizio e così diviene a un tempo punto d’arrivo del movimento, diventare cosciente dell’in sé, nell’essere in sé e per sé dell’intero. /.../ Tanto l’idea hegeliana come anche la trinità cusaniana sono riflessione assoluta, ossia riflessione di sé compiuta e perciò non più superabile... È lo spirito assoluto di Hegel, che non è superabile. ...e tuttavia entrambe si distinguono in relazione alla riflessione finita che tende all’assoluto. Talvolta ardite, le anticipazioni cusaniane della dialettica hegeliana possono essere intese come il culmine delle possibilità di una teologia filosofica, le cui concezioni fondamentali si fondano su una metafisica neoplatonica. Nel riallacciarsi a questa tradizione speculativa e nel suo sempre diverso trasformarsi il pensiero di Hegel è strettamente unito a quello di Cusano. Nonostante diverse impostazioni e diversi fini, a giudizio di entrambi è centrale la domanda circa l’identità di essere e pensare. L’essere assoluto divino è il puro assoluto pensare. Ora, sembra che Parmenide avesse un’idea differente. Esso ha superato in sé tutto il finito, sia come da sempre esistente in quanto principio, fine dell’intelligibile circolo del mondo, che ad esso è legato, sia come télos della storia della ragione che giunge a essa. Attraverso Hegel la dialettica, riducibile da ultimo al Parmenide di Platone, è diventata da un incommensurabile nesso dell’Uno assoluto con il molteplice posto dalla creatio e in sé opposto, come lo ha pensato Cusano, l’atto del superamento del molteplice e dell’opposto in unità assoluta, che riflette se stessa nel suo altro: identità dell’identità della non identità, nella quale è contemporaneamente opporre ed essere Uno. Qui c’è la coincidentia oppositorum naturalmente, perché questi opposti fanno uno ma non nel senso che fanno l’uno compiuto, fanno l’uno perché la differenza si rivolge all’identità, in quanto la differenza è già una identità per conto suo, perché è quella che è, ma per compiersi deve tornare comunque all’uno. Questo tornare all’uno, è l’amore che spinge in questa direzione, lo dicono un po’ tutti i teologi, l’amore, cioè, il bene assoluto. L’amore è ciò che ha mosso il pensiero dal Rinascimento fino a oggi. Però, è un amore, così come compare in Bruno per esempio, è un amore del mondo, è un’anima del mondo, è qualcosa che coinvolge l’intero cosmo. Come dicevo prima, è ciò che consente poi lo svilupparsi degli aspetti magici. In fondo, la magia è fondata sull’idea che ci sia un tutto organico, per cui ciascun elemento è parte del tutto e contiene in sé il tutto. Ma questa idea che esista questa cosa che contiene tutto era già presente, ogni tanto compare, ed è l’idea che, in effetti, nel linguaggio ciascun elemento sia già compreso. Come dicevamo, il linguaggio è come se fosse quell’intero di Severino, dove però gli astratti sono già tutti presenti, da sempre, come se fossero da sempre tutti lì. Quindi, l’astratto di tutto, l’intero, l’uno, Dio, non è qualcosa che deve essere raggiunto attraverso un percorso. In fondo, la teologia è questa: una serie di indottrinamento che dice qual è la via giusta per accedere a Dio, per avere i suoi favori. Ecco, qui dice delle cose che mostrano il neoplatonismo, ma quello di Beierwaltes. La determinazione del primo principio dell’essere divino, quale è stata formulata nella teologia di Aristotele, di essere non solo spirito o pensare, ma pensiero del pensiero, autoriflessione, rimane seconda per la metafisica sino alla sua forma idealistica. Di conseguenza, tale determinazione costituisce il concetto supremo della metafisica aristotelica, in quanto pensa il principio primo, in se stesso senza processo, ma fondamento di ogni mutamento come pura realtà. Ecco, qui ci sarebbe da porre qualche obiezione, volendo, perché qual è il principio primo per Aristotele? È la doxa, che è il mutamento per definizione, il divenire per definizione. E lui accosta questo alla realtà, cioè ci sta dicendo, in fondo, che la realtà è la doxa. E cosa dicevamo? Non lo dice naturalmente, se ne guarda bene. Ma cosa dicevamo l’altra volta? L’unica realtà che possiamo approcciare è il linguaggio, non ce n’è un’altra. È la doxa; in fondo, il linguaggio è la doxa. Dice Virgilio Melchiorre. Se tale è il destino della riflessione ermeneutica, se tale è la condizione per un sapere mai pago sull’essere, dobbiamo allora dire che non ha più senso parlare della filosofia come di una scienza rigorosa e che essa vive nella sola povertà della doxa? È questo che li spaventa. Qui è chiarissimo. Parla di povertà della doxa, e poi non si capisce perché la doxa debba essere povera, perché è l’unica ricchezza che abbiamo. Persino Husserl alla fine se ne era accorto, con la sua Lebenswelt. Tutto viene da lì, anche quella ricchezza che Melchiorre presuppone al di là della povertà viene da lì, dalla doxa, dalla Lebenswelt, cioè, dal linguaggio. Ecco, qui c’è un altro elemento interessante, che naturalmente è sfuggito anche a Beierwaltes, anche se lo scrive. Se pensare è in assoluto l’attività suprema, ed è quindi anche quella del principio divino, allora il pensato, l’oggetto di questo pensiero può essere solo il massimo o il meglio, il più razionale. Il pensiero stesso. Qual è la massima cosa che si possa pensare? È il pensiero. Ciò che riesce solo in singoli momenti al pensiero umano… Questo lo diceva già Aristotele, non so se lo ricordate. ...ossia avere nella riflessione se stessa ad oggetto, è essenziale e necessario per l’essere originario. Dio pensa se stesso, è il suo proprio pensare, pensiero del pensiero. Di regola, decisiva per l’ambito della kynesis (movimento) la priorità del pensato intenzionalmente teso all’atto del pensare è superata nell’identità pura, realtà esistente di pensato e di pensare. Questa pura realtà esistente, questa sovrapposizione tra il pensato e il pensare, tra il leghein e il ti. Ora, qual è il compimento di tutto ciò? È la scomparsa della distinzione tra il leghein e il ti, dicentano la stessa cosa. Cioè, nel pensiero di pensiero sarebbe, neoplatonicamente, come dicono qui, cancellata la differenza tra leghein e ti. Cancellare questa differenza non è un gesto irrilevante né senza conseguenze. Sarebbe come schiacciare il significante sul significato, e cioè il significante ha un solo significato. Sarebbe il porre la possibilità di un significato unitario, per cui è quello e basta. Quando parla dell’uno in noi, cioè il nostro concetto dell’uno in sé, ha alle spalle questa operazione, cioè questo incollamento del pensare col pensato. Dice: L’uno, esso diviene in noi, per così dire, il modello col quale può essere concepito ciò che l’uno in sé è e non è, come ammissione cosciente del necessario in quanto si fonda sulla cosa stessa, rifiuto del concetto finito, la negazione e quindi l’espressione caratteristica di una dotta ignoranza. So che posso pensare solo in modo finito. Qui lo dice in modo diverso. Questa immanenza universalmente operante del principio può essere formulata anche con un’uguaglianza apparente del fondamento col fondato. Mentre ogni altro è diverso dall’altro, esso non è il non altro. Tale uguaglianza è perciò apparente dal momento che il non altro, come è stato detto, non è nell’altro come se stesso ma come sua essenza. Dice uguaglianza apparente, però, sempre di uguaglianza si tratta. Questa uguaglianza è apparente dal momento che il non altro non è nell’altro come se stesso ma come sua essenza. Non è tanto apparente se l’altro è posto come essenza dell’identico. Poi, ci sono ancora alcune cose su Bruno, ma le leggeremo quando leggeremo Bruno. Mercoledì leggeremo Cusano, Il Dio nascosto, e lo leggiamo perché il Dio nascosto non è nient’altro che l’ineffabile. È l’indeterminato che è condizione della determinazione di qualunque cosa. Come faccia non si è mai saputo.