4 febbraio 2026

Tommaso d’Aquino Commento al Liber de Causis

Mercoledì scorso, leggendo il De ente et essentia, abbiamo letto due o tre righe che sono forse le uniche che ci dicono qualcosa di interessante. Le righe sono queste, le rileggiamo. E poiché tutto ciò che è mediante un altro viene ricondotto a ciò che è di per sé, come alla causa prima, è necessario che vi sia una realtà che sia causa dell’essere per tutte le cose, per il fatto che essa stessa è soltanto essere. Ecco, lui dice che è necessario che vi sia una realtà che sia causa dell’essere. Il testo latino non dice così. Il traduttore ha tradotto realtà ciò che nel testo latino è causa prima. Però, è il traduttore, che è contemporaneo, a introdurre questa parola, perché il termine realtà a quel tempo non esisteva. L’ha inventato Duns Scoto, che è coevo di Tommaso, ma in quegli anni non esisteva ancora, e non esisteva soprattutto prima. Infatti, negli antichi non c’è il concetto di realtà. I presocratici usavano altri termini come alétheia, come archè, come ousìa, che non hanno nulla a che fare con la realtà. La realtà è stata inventata dopo. È stata inventata dopo per indicare qualche cosa a cui prima, in effetti, non si pensava, perché la realtà, così come è intesa comunemente, potremmo dire, formuliamo una definizione, come la totalità degli enti di per sé stessi essenti, cioè, tutti gli enti che sono per sé. Ecco il problema delle cause: c’è qualche cosa che è per sé essente. In effetti, la realtà è l’essere, per Tommaso. Ora, lui si chiede: questo essere da dove viene? Certo, si innesca un processo infinito, che lui arresta nella realtà, nel come stanno veramente le cose. Dunque, la realtà come limite dell’essere, come ciò che fa essere l’essere quello che è. Questo ha portato a una riflessione, da Tommaso in poi, non più sul linguaggio. Dicevamo forse l’altra volta che prima, diciamo nell’Alto Medioevo, nell’Agostinismo, si era avvertito il problema del linguaggio: il linguaggio è inaffidabile, non possiamo affidarci al linguaggio perché le parole dicono tutto e il contrario di tutto. Quindi, c’è un Dio che garantisce che la parola dica la cosa che è. Con l’anno Mille, più o meno, con l’avvento dei dialettici, per via di Aristotele, che si stava incominciando a leggere, si è posta una questione, cioè, l’idea che l’argomentare potesse fornire una base intellettuale alla religione. Non tanto come ha fatto Anselmo, e cioè dimostrare l’esistenza di Dio, quanto il fatto che, attraverso l’argomentazione, fosse possibile giustificare le cose della religione, gli atti di fede, ecc. Adesso leggiamo poche pagine di un Domenicano contemporaneo, proprio sulla materia e la forma. Ma, dicevo, si è posta l’idea sempre più precisa che occorresse fornire argomentazioni a ciò che comunemente si accettava per fede. Non che non ci sia più la fede, la fede è la base di tutto, certo, però questa fede viene argomentata. Da qui l’attenzione del tomismo all’argomentazione, e soprattutto da parte dei domenicani, che sono diventati nel frattempo abili argomentatori, cosa che li ha resi particolarmente arroganti e pericolosi. I Domenicani erano la colonna portante dell’Inquisizione, gli inquisitori erano quasi tutti Domenicani; va tenuto anche presente il fatto che i due autori del Malleus Maleficarum, Institor e Spränger erano Domenicani. Per questo qualcuno fece una sorta di gioco con “Domenicani” e li chiamò Domini canes, cioè i cani da guardia di Dio, quelli che difendono, argomentando, la dottrina. Per questo sono diventati brevissimi argomentatori; infatti, erano predicatori. Come dicevamo l’altra volta, tutti quanti hanno dietro il nome la sigla OP, Ordo Praedicatorum. Ma la cosa che a noi interessa è che si è incominciato in questo modo a porre la questione della realtà, che, come dicevamo, non esisteva prima, come un qualche cosa che fa da riferimento e da garanzia all’argomentazione, L’argomentazione esiste da sempre ed è stata anche molto ben formulata da Aristotele, ma non solo, da moltissimi altri, ma queste argomentazioni rimanevano in ambito prevalentemente retorico. Soltanto Platone, non a caso, ha avuto l’idea che attraverso la dialettica fosse possibile sapere che cos’è veramente lente. Il problema è che possiamo sapere che cos’è l’ente attraverso la dialettica, quindi, c’è una mediazione, e quindi non conosciamo l’ente così com’è, conosciamo ciò che la dialettica dice dell’ente, che non è l’ente. Invece, da Tommaso in poi si è immaginato che questa realtà, che, come dicevo, è stato Duns Scoto a introdurne il termine latino “realitas”, non esisteva prima. Viene da res, naturalmente. Come dicevo, i greci non avevano questo termine; quello che forse si avvicinava un po’ era πρᾶγμα, la cosa. Ora, il richiamo a una realtà, cioè a un qualche cosa che dice come stanno realmente le cose, che dice in fondo l’essere delle cose, è ciò che ha consentito, almeno in parte, la nascita della scienza, perché occorreva che le cose stessero in un certo modo per poterle considerare attentamente, e che queste cose fossero effettivamente proprio così. Come lo sappiamo? Il sistema è sempre lo stesso: l’analogia. Ecco perché, come già avevamo visto, l’analogia ha cominciato ad essere quasi una sorta virtù teologale, in un certo senso. Infatti, qui Barzaghi dice questo, che ho trovato di qualche interesse. Abbiamo detto in esordio che materia e forma sono i due principi costitutivi dell’ente sensibile. Ciò equivale a dire che essi sono i principi strutturanti la sostanza corporea. In termini speculativi si deve dire che materia e forma rappresentano le condizioni di intelligibilità e dunque di incontraddittorietà metafisica dell’ente empiricamente rilevabile. Quindi, incontraddittorietà in termini speculativi. Ma chi garantisce questa incontraddittorietà? E adesso arriviamo alla questione. Le condizioni estrinseche dell’ente diveniente sono: la presenza di un agente attuante, perché ciò che è in potenza non può darsi autonomamente l’atto del quale è privo; l’intenzione finalizzata dell’agente come determinazione della sua inclinazione ad attuare qualcosa... Come dire: c’è sempre una causa. Ora, ciò che è in potenza nell’ordine stesso dell’essenza, come è evidente nel mondo sensibile, si dice materia o causa materiale, la quale ha come suo accidente proprio la privazione ed è ciò da cui procede il moto generativo. Il carattere proprio dell’accidente, dice, è la privazione, cioè, priva qualcosa di qualche cos’altro, perché se un accidente capita vuole dire che ciò a cui è capitato l’accidente si è modificato, quindi si è privato del suo stato precedente. La materia che funge da sostrato nelle trasformazioni sostanziali, cioè nella generazione e nella corruzione delle entità sensibili, si dice materia prima, essa è pura potenzialità. Ciò che nello stesso ordine conferisce l’atto o l’essere alla materia si dice forma, la quale è appunto il principio attuante. Tutto questo per dire che si accorge che materia e forma non possono essere presi uno per uno; materia e forma sono naturalmente inseparabili. Nell’ordine gnoseologico, se si considera la conoscenza dal punto di vista psicologico, la specie intellegibile è sia principio dell’atto conoscitivo come suo elemento informativo, sia termine dello stesso come concetto nel quale si conosce la realtà. Ecco che arriva la realtà: il concetto nel quale si conosce la realtà. Incomincia, ma è già cominciato con Tommaso, questo è un domenicano, a indicare la realtà come ciò che è conoscibile, ciò che è assolutamente conoscibile. L’analogia. Nella filosofia realista, tomista, l’attenzione al reale in tutte le sue singole e dettagliate espressioni si manifesta con la dottrina dell’analogia. L’analogia è diventata una dottrina. Per essa non soltanto è possibile salvaguardare la molteplicità e ricchezza dei contenuti senza riduzionistiche semplificazioni, ma è anche possibile estendere la conoscenza in riferimento a contenuti assai diversi tra loro, per quella legge di proporzione e di proporzionalità che anima la struttura dell’essere. Cioè, l’essere è animato dall’analogia. L’analogia si presenta come il riflesso logico dell’ordine ontologico. La molteplicità organizzata secondo partecipazione gerarchica e causalità sul piano metafisico viene espressa logicamente come concetti che si predicano analogicamente, cioè, per contenuti relativamente somiglianti. La somiglianza è diventata la base di tutto. Infatti, il concetto analogo indica simultaneamente, anche se inconfuso, più cose diverse coordinate in un certo modo fra loro. A livello metafisico, l’analogia si configura nei suoi due aspetti di proporzione e di proporzionalità, rispettivamente come una qualsiasi relazione di una cosa a un’altra, senza considerare l’entità dell’eccedenza e imperfezione dell’una rispetto all’altra, o come una qualsiasi relazione o somiglianza tra due o più proporzioni convergenti in uno stesso ordine. L’idea che convergano sempre nell’uno, questa non si toglie mai. Da qui la necessità dell’argomentare, perché la ricerca delle cause è un’argomentazione: questo viene da quest’altro per questo motivo, quindi si argomenta. Ecco perché la necessità di imparare ad argomentare. Dalla ragione e proporzione matematica si passa alla proporzione e proporzionalità metafisica. Oltrepassando il genere della pura quantità predicamentale, che dice ordine delle parti nel tutto e del principio della eguaglianza e ineguaglianza secondo una misura determinata, si giunge alla nozione di pura relazione d’ordine, che non implica una misura determinata e precisa di rapporto. Per esempio, si passa dalla ragione del doppio per il quale 6 si rapporta al 3 oppure dalla proporzione per la quale 4 sta a 2 come 10 sta a 5, e si arriva alla proporzione tutta metafisica tra la sostanza e l’accidente come enti, oppure tra il creatore e la creatura secondo la dipendenza dell’effetto dalla causa, sorpassando ogni limitazione di misura giacché Dio sta a ciò che gli compete per natura come la creatura... Quindi, si passa, dice, secondo la dipendenza dell’effetto dalla causa. Qui viene sancita questa necessità di passaggio dalla causa all’effetto, che non viene mai messa in discussione, sennò crolla tutta l’analogia. È ciò di cui si era accorto Aristotele. La struttura ontologica fondamentale sulla quale si innesta la possibilità della concettualizzazione analogica è dunque l’ordine, secondo i tipici rapporti di dipendenza dell’effetto dalla causa, dalla materia, dalla forma, dalla potenza all’atto. Qui compie un’operazione interessante, perché è come se stabilisse la necessità del rapporto tra la causa e l’effetto, facendo questo riferimento, come fanno sempre argomentativamente: lui dice che c’è la stessa necessità tra causa e effetto che c’è tra materia e forma, potenza e atto, dimenticando che, per esempio in Aristotele, che lui cita spesso, tra potenza e atto non c’è una processione, come avrebbe voluto Plotino, ma c’è la simultaneità. Tra la causa e l’effetto non c’è questa simultaneità e rapportarli alla materia, alla forma, alla potenza, all’atto, è un’operazione assolutamente arbitraria. La causa e l’effetto non comporta una simultaneità: la causa è ciò che mette in moto qualche cosa e l’effetto è il qualche cosa che si è mosso. Ma ciò che interessa a Tommaso e a tutti i tomisti in generale è che ci sia la necessità di questa relazione tra la causa e l’effetto. Solo così salvano l’analogia e salvando l’analogia salvano il concetto di realtà, perché da dove viene fuori il concetto di realtà? Dalla dottrina dell’analogia: se questo somiglia a quest’altro, allora, se questo è, allora sarà anche quest’altro. L’analogia è un modo totalmente arbitrario di pensare le cose, ma fornisce qualcosa di abbastanza solido per il pensiero. Certo, noi pensiamo sempre per analogia, per somiglianza, è indubbio, non abbiamo altri sistemi: questo somiglia a quell’altro, se uno ha delle proprietà, le avrà anche quell’altro. Il fatto è che, ponendo l’analogia come dottrina, si pone la somiglianza come un criterio veritativo, che non ha, perché è vero che somigliano, ma potrebbero anche non somigliare. Cioè, fornisce quel criterio veritativo che lo stesso Elliot Mendelson mise in discussione. Lui doveva dimostrare che tanto la deduzione quanto l’induzione sono teoremi, cioè, sono dimostrati, perché se non hanno una dimostrazione queste due inferenze non sono utilizzabili dalla logica in quanto non garantiscono niente, e, allora, bisogna dimostrare che è così. E lì ha trovato dei problemi, naturalmente. L’induzione è un processo all’infinito perché aggiunge cose. Quante ne aggiungiamo? Quelle che ci consentono di stabilire la realtà, cioè ci fermiamo quando siamo di fronte alla realtà delle cose. Il problema è che questa realtà delle cose noi l’abbiamo tratta dall’analogia e, quindi, è come se fosse l’analogia a dovere mettere un limite all’analogia. Di questo Tommaso non si preoccupa, naturalmente. Però, questa operazione, dicevo prima, è importante, la creazione della realtà, perché dice come sia possibile giungere alla verità attraverso l’argomentazione - l’analogia è un’argomentazione -, e cioè come l’argomentazione dia la possibilità, non di dimostrare propriamente Dio, questo non lo dicono, un po’ come voleva fare Anselmo, ma di sostenere tutta la dottrina cristiana, sostenerla argomentativamente contro chiunque si opponesse. E questo, come dicevo, ha fatto sì che diventassero bravi argomentatori, ma bravi argomentatori nel senso che anche le argomentazioni dei tomisti hanno sempre come riferimento la realtà. La realtà è il riferimento ultimo, esattamente come dice qui. La realtà è ciò che costituisce il limite all’essere per cui fa diventare l’essere quello che è. Lo limita, risolvendo così il problema del linguaggio. È come se mettessi un limite al significato, per cui questa cosa significa... Mi sono guardato, proprio perché volevo sapere chi fosse questo Barzaghi, dominicano teologo, anche lui O.P., Ordo Praedicatorum, una sua conferenza, proprio sulla dialettica. Lì il riferimento alla realtà è, come dire, surrettiziamente imposto, nel senso che è come se chiedesse continuamente al pubblico che le cose stanno così, perché la realtà è così. Il paradosso non può esserci, se c’è un paradosso si butta via tutto. Perché? Naturalmente, questa idea sorge dal fatto che il paradosso scompiglia l’analogia. Eppure, il linguaggio è continuamente un paradosso. Quel paradosso che, per esempio Escher, ha messo sotto forma artistica. Il paradosso dice che una cosa è quella che è in quanto non è quella che è. Come dire, opponendosi al terzo escluso: non posso affermare la stessa cosa negandola nello stesso tempo e sotto lo stesso riguardo. Ma facciamo un esempio semplice. Avete presente quella figura antica, stilizzata, dove c’è un vaso, i cui contorni esterni disegnano due facce che si guardano. Ecco, questa potrebbe essere, come dire, una rappresentazione semplice, schematica, della simultaneità e anche della coappartenenza, perché io non posso togliere in quella figura le due facce, se tolgo le due facce tolgo anche il vaso, se tolgo il vaso scompaiono le due facce. Come dire che questa è una situazione paradossale: quel vaso è un vaso a condizione di non esserlo, cioè a condizione di essere le due facce. Ho visto che Barzaghi ha avuto dei confronti con Severino, soprattutto sulla questione dell’Eterno, e le obiezioni che lui fa a Severino valgono solo fino a un certo punto. D’altra parte a Severino stesso si possono fare obiezioni devastanti, perché quando parla di qualcosa che in quanto assoluto è irrelato, allora se è irrelato non è in relazione neppure con se stesso e, soprattutto, non è in relazione con ciò che lo determina. È un problema antico che risale a Platone: se all’ente tolgo tutte le determinazioni, se al vaso tolgo le due facce, è la stessa cosa. E, quindi, tutto il tomismo deve fare continuamente riferimento alla realtà, una realtà, come dice qui, incontraddittoria. La realtà è, per loro, incontraddittoria. Hanno il terrore della contraddizione e, infatti, la usano come arma contro gli altri continuamente. Ma la contraddizione è costitutiva dell’atto di parola: se dico, dico necessariamente qualcosa, λέγειν τί, è questo qualcosa che fa esistere il λέγειν, e viceversa. Quando Severino nel Ritorno a Parmenide parla dell’essere che esclude radicalmente il non essere: ma come fa a escludere il non essere? L’essere, se io lo pongo, ponendolo lo determino; basta dirlo ed è già determinato. Ma questa determinazione, per cui dico che l’essere è quello che è, non è propriamente l’essere, è una determinazione dell’essere. Essendo una determinazione dell’essere, quindi non essendo l’essere, è non essere; quindi, l’essere è non essere. Ma questo è il funzionamento del linguaggio, non è una magia.

Intervento: Sarebbe come dire che l’uno è i molti.

Esattamente. ἒν πάντα εἰναι. Ci voleva Heidegger per accorgersi della traduzione ideologica di Diels: l’uno non è il tutto, l’intero; l’uno è i molti. Il vaso è le due facce, le due facce sono il vaso, non è che si aggiungono, lo sono. Così come l’essere è non essere necessariamente, perché se pongo l’essere ponendolo già lo determino, e se lo determino, lo determino con delle determinazioni che non sono l’essere. Posso dire che queste determinazioni partecipano dell’essere, ma si sposta solo la questione, e allora a quel punto siamo da capo, ogni determinazione è ma è in quanto non è. Perché Tommaso è così interessato al Libro delle cause di Proclo? Che avevano attribuito ad Aristotele, gli avevano attribuito tutto e il contrario di tutto. Perché è così importante questo discorso sulle cause? Perché occorre che queste cause si fermino, trovino un limite: la realtà come causa prima. Infatti, Abelardo Lobato traduce causa prima con realtà. Che è interessante, non come traduzione, che sarebbe scorretta, ma è un po’ come la questione di Diels con il frammento di Eraclito. Lui ha tradotto come in effetti va inteso per il tomista: la causa prima è la realtà, è ciò che pone un limite all’essere, cioè pone un limite alle cause. Trovando questo marchingegno, ponendo la realtà come il limite alle cause, che altrimenti andrebbero all’infinito, si sono poste le condizioni per potere affermare come stanno veramente le cose. Cioè, noi non possiamo arrivare alla causa ultima perché è Dio, ma questa causa ultima è quella da cui poi discendono tutte le cause. Questo è Plotino, l’Uno, Intelletto, Anima e tutto il resto. Ma ci vuole questa processione. In effetti, il modo in cui Barzaghi parla dell’implicazione ne parla esattamente come della processione in Plotino. Questa cosa procede necessariamente: dall’Uno procede l’Intelletto, dall’Intelletto procede l’Anima e dall’Anima tutto il resto. Cioè, è una processione, solo così si può intendere l’implicazione come una relazione necessaria tra causa ed effetto, attraverso la dottrina dell’analogia, che, abbiamo visto, è diventata dottrina, non è una figura argomentativa, ma una dottrina.

Intervento: Tra causa e effetto ci deve essere un rapporto necessario, ma questa necessità deve essere in qualche modo garantita.

Certo. Dalla somiglianza, cioè, dalla analogia. Se il suo naso somiglia a quello di un alcolizzato, allora è un alcolizzato. Non è così automatico, soprattutto per un astemio. In questo modo eliminano il paradosso, perché la realtà è incontraddittoria, costituisce il limite oltre il quale non si va. Si potrebbe chiedere: perché? Perché è così. Deus vult. Non c’è un motivo, non si può dimostrare una cosa del genere, è impossibile. Non posso dimostrare che alla causa segue l’effetto. Qui nel libro delle cause non fa altro che raccontare come ciascuna volta la causa produce l’effetto e che l’effetto viene dalla causa necessariamente. Sì, ma come lo dimostriamo? L’analogia non è proprio una dimostrazione, anche se i logici come Elliot Mendelson ci hanno provato, ma non dimostra niente, perché è una somiglianza. Cosa dimostra? Aveva visto benissimo Aristotele, ύπάρχειν, una decisione: io decido che segue, perché lo decido io, ma non posso provarlo in nessun modo, e lui lo sapeva. Ma se non lo posso provare, e quindi crolla tutta la dottrina dell’analogia, allora la realtà come la stabiliamo, come la istituiamo? Come dire che se B assomiglia ad A, allora A comporta B. Ma questa somiglianza da dove viene? Chi la decide? In base a quali criteri? Sono criteri logici? No, non c’è nessun criterio logico che consenta questo.

Intervento: Interviene la fede a questo punto.

Sì, certo, è il deus ex machina, quando non si sa più cosa dire, c’è la fede, certo. Sì, però loro volevano, come dire, argomentare tutti gli argomenti di fede del cristianesimo. Lanfranco di Pavia li aveva messi in guardia, si era reso conto che se affrontiamo il linguaggio, il problema del linguaggio, senza che un Dio ci garantisca come stanno le cose ci troviamo di fronte di fronte a paradossi, cioè una cosa è quella che è in quanto non è quella che è. E, allora, ecco che piomba come un fulmine a ciel sereno la realtà. Lui traduce causa prima con realtà, mostrando chiaramente qual è la questione.

Intervento: È un po’ come dire che oggi nel linguaggio la realtà interviene come il Dio. Oggi non parliamo più di Dio, parliamo della realtà, perché la realtà è incontrovertibile.

Esatto. Per chiunque prende il posto dell’assoluto. È quella realtà che poi è servita alla scienza. Però, vede, il passaggio determinante, cioè, per il tomista non si può procedere all’infinito con la ricerca delle cause e, quindi, si impone la realtà. Aristotele: non si può procedere all’infinito, non perché ci sia un divieto, mentre sappiamo che i divieti piacciono ai preti, ma perché la causa prima è la doxa, e noi possiamo interrogare la doxa finché vogliamo ma troveremo sempre altra doxa, cioè andremo all’infinito. Proprio quell’infinito che la realtà vorrebbe sconfiggere, cioè, rendendola non più incontrovertibile ma controvertibile, non più incontraddittoria ma paradossale, perché è quella che è a condizione di essere altro da sé. Esattamente come l’essere: l’essere è quello che è, perché sto dicendo che è quello che sto determinando, ma la sua determinazione non è l’essere e, se non è l’essere, è non essere; quindi, l’essere è non essere, necessariamente se vuole essere l’essere. Ecco la ricerca delle cause. Bisogna trovare delle argomentazioni tali per cui si possa dimostrare che ciascun effetto procede da una causa, che non esiste un effetto senza una causa. Solo così inneschiamo quel processo a ritroso che ci porta a Dio, alla causa prima: è lui che mette in moto tutto quanto. Con questo gioco della realtà, che lui introduce, ma che ha introdotto Duns Scoto, “realitas”. Ma gli serviva proprio per questo motivo: porre un argine. Una volta che posto questo limite con la realtà, posso sempre richiamarmi alla realtà per confutare qualcuno: quello che dici è contraddittorio, perché la realtà sta così; senza accorgersi che questa realtà è stata costruita dall’argomentazione. È questo che sfugge ai tomisti: è una costruzione, né più né meno. È come la verità nei processi, viene costruita pezzo per pezzo. La funzione della realtà è quella di essere un’arma da usare nel contraddittorio - le cose stanno così, è la realtà - e di fronte a questo ci si arresta, perché la realtà appunto è pensata incontraddittoria, ed è pensata in modo incontraddittorio grazie ai tomisti, Tommaso in prima istanza, che la pone come il limite che, in fondo, determina l’essere. Cosa che comporta tra l’altro anche problemi teologici non da poco. Ma, dicevamo prima, la realtà messa al posto di Dio in fondo è l’assoluto, è l’incontraddittorio, è ciò che non può essere differente da sé, è l’uno. Ma sempre dimenticando che questa realtà è il prodotto, il risultato di una argomentazione, è il prodotto della doxa. Solo che ponendo la questione in questi termini sorgono problemi teologici spaventosi, perché a questo punto anche Dio è una costruzione dell’argomentazione, e quindi sono io che l’ho costruito. Cosa a cui arrivò Hegel, almeno in parte, dicendo che Dio, in fondo, siamo noi. Tutto questo è sorretto da una superstizione, e cioè che ciascuna cosa è l’effetto di qualche cos’altra, e cioè ha una causa. L’unica cosa che è per se stessa è Dio, cioè non ha una causa. Perché ci si deve fermare. Se non ci si può fermare è un problema: non si può neanche stabilire Dio perché non ci si può fermare in nessun modo e, quindi, tutta la religione crolla come un castello di carte. Quindi, vede la questione dell’importanza che ha avuto il tomismo, che poi tra l’altro un paio di secoli dopo, poco più, il tomismo crolla. C’è un ritorno potente del platonismo, soprattutto Cusano, e Ficino in prima istanza. Dicevamo che Ficino in fondo è l’ultimo grande teologo platonico. Ficino è in pieno Umanesimo. L’idea era che, in fondo, l’uomo non poteva essere ridotto a puro intelletto, ma c’è dell’altro. Da qui la magia che è intervenuta, e poi tutta una serie di cose. L’uomo è tutte queste cose, non è soltanto argomentazione. Il tomismo è stato poi ripreso, ma solo recentemente, nel secolo scorso, quando hanno fatto la versione leonina delle opere di Tommaso, con Leone XIII, che aveva dato il compito a un certo numero di persone di rivedere, di sistemare tutta l’opera di Tommaso. E da lì poi si è ripreso il tomismo. Ma il tomismo oggi, almeno a sentire anche Barzaghi, non è altro che un gioco dialettico, cioè, retorica. Tutto il tomismo è retorica. Serve a confutare altri e a stabilire delle cose retoricamente. E retoricamente sappiamo bene che la retorica dice che non è impossibile che le cose stiano così, non è impossibile. Ma da non è impossibile che, a necessario che, ce ne passa. Non c’è niente di necessario nella retorica. Questa idea della realtà è posta come Dio, cioè come referente in fondo, è l’albero di de Saussure. Ha avuto e continua ad avere una potenza argomentativa notevole, in quanto la realtà è sempre posta, come dice giustamente lui, come l’incontraddittorio. ciò che non si può mettere in discussione, ciò di fronte a cui qualunque argomentazione si arresta, perché la realtà è quella, quindi non possiamo andare oltre.

Intervento: …

Sì, è stato Cartesio il primo, dopo Tommaso, a stabilire che la realtà è inconfutabile, la realtà è quella che è. E questo ha aperto la strada probabilmente, ma si tratterà poi di vederlo, a tutto il discorso scientifico.

Intervento: Pensavo prima che il discorso della realtà ha molto a che fare con la scienza.

In fondo, la scienza oggi non è altro che una ricerca, un’analisi della realtà, di quella cosa che una volta si chiamava la physis, che non c’entra niente con la realtà naturalmente, ma con ciò che vediamo, con ciò che appare, quindi la realtà. Per gli antichi ciò che appare non è affatto la realtà, ciò che appare è alètheia, ciò che esce dall’oscurità e si mostra, ma che non dice affatto come stanno le cose. C’è un abisso tra le nozioni di alètheia, orthotes e poi l’epistéme, che sono cose totalmente differenti. L’alètheia non ha nulla a che fare con l’epistéme. L’alètheia dice soltanto che questa cosa appare così. È così? Chi lo sa. Però, mi appare così, è tutto quello che posso dire. L’alètheia, in fondo, non è altro che questo. Dopo, con Platone, si è cercato di stabilire che, invece, ciò che appare è veramente la cosa, cioè, l’ente è quello che è. E, allora, ecco il tentativo di eliminare tutte le determinazioni, cosa che era presente ancora in Husserl: trovare la cosa stessa, in carne e ossa, come diceva lui, senza nessuna mediazione, cioè senza il linguaggio. Ma senza il linguaggio, come lo trovo? Ma se lo trovo solo attraverso il linguaggio allora vuole dire che anche questa cosa qui è fatta di linguaggio e, quindi, è tutt’altro che incontraddittoria.