2 settembre 2026

Spinoza Etica

Spinoza, come sappiamo, ha detto cose che Nietzsche ha riconosciute come se fossero sue. Infatti, quando gli portarono il libro di Kuno Fischer, Vita e pensiero di Spinoza disse che Spinoza aveva anticipato molte cose che lui stesso aveva dette. Purtroppo, il testo di Kuno Fischer è in tedesco e non è tradotto in italiano; ho fatto una ricerca ma non esiste una traduzione italiana. Sarebbe stato interessante vedere che cosa ha letto esattamente Nietzsche. Qui c’è una questione interessante, per la questione di cui accennavamo l’altra volta, che riguarda la dimostrazione perché l’Etica di Spinoza è una sequenza di dimostrazioni, e infatti conclude ogni volta con un “come dovevasi dimostrare”. Ora, siccome non è che ci interessa un granché la sua visione del mondo, come lui pensa che stiano le cose, è invece interessante vedere come utilizza la dimostrazione; dimostrazione della quale non dà nessuna definizione. D’altra parte, neanche i libri che si occupano propriamente di dimostrazioni, - io ho compulsato un po’ il testo di Imre Lakatos sulla dimostrazione, e quello di Lolli - che cosa sia esattamente la dimostrazione rimane sempre nel vago. Sì, sono molto specifici, dettagliati quando si tratta di vedere come funziona la dimostrazione, allora sì, ma che cosa sia esattamente la dimostrazione, lì diventa tutto più difficile. Ma vediamo come pone la questione Spinoza. Incomincia con delle definizioni. 1) Per causa di sé intendo ciò, la cui essenza implica l’esistenza; ossia ciò, la cui natura non si può concepire se non esistente. Questa sarebbe la causa di sé. È causa di sé quando l’essenza implica l’esistenza. In che modo l’essenza possa implicare l’esistenza, questo non è dato sapere. Lui lo pone come definizione. 2) Dicesi nel suo genere finita, quella cosa che può essere delimitata da un’altra della medesima natura. Per esempio, un corpo si dice finito, perché ne concepiamo un altro sempre maggiore. Parimenti un pensiero è delimitato da un altro pensiero. Ma un corpo non è delimitato da un pensiero, né un pensiero da un corpo. Qui è molto cartesiano, questa differenza tra res estensa e res cogitans è netta, è precisa. Un pensiero non può delimitare il corpo, ma, invece, sì, è l’unica cosa che può delimitarlo, dal momento che la sostanza, quella che lui intende come sostanza, non è la res estensa, che non esiste in quanto tale, ma aristotelicamente è ciò che ne diciamo. La 3) è importante. Per sostanza intendo ciò, che è in sé, ed è concepito per sé: vale a dire ciò, il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa, da cui debba essere formato. Qui la separazione fra l’uno e i molti è assoluta. Infatti dice che questo concetto è concepito per sé, questa sostanza è concepita per sé, cioè senza i predicati, senza le categorie. Lui dice: non ha bisogno del concetto di un’altra cosa da cui debba essere formato. Ma senza il concetto di un’altra cosa non esiste neanche la sostanza, a meno che, come fa lui, come faceva Cartesio, le tenga nettamente separate. 4) Per attributo intendo ciò che l’intelletto percepisce della sostanza, come costituente la sua essenza. L’intelletto percepisce: quindi, è una percezione, quindi è qualcosa di assolutamente soggettivo. Come fa a universalizzare una cosa del genere? Ciò che l’intelletto percepisce della sostanza, ma io percepisco una cosa, un altro ne percepisce un’altra. 5) Per modo intendo le affezioni della sostanza, ossia ciò, che è in altro, per cui anche viene concepito. Cioè, per lui le categorie aristoteliche sono affezioni. Quindi, sono qualcosa che viene dall’esterno, non fanno parte della sostanza. 6) Per Dio intendo l’ente assolutamente infinito, cioè la sostanza che consta di infiniti attributi, di cui ognuno esprime eterna e infinita essenza. 7) Si dice libera quella cosa, che esiste per sola necessità della sua natura, e si determina ad agire da sé sola: mentre necessaria, o piuttosto coatta, quella che è determinata da altro ad esistere e ed operare secondo una certa e determinata ragione. Ora, qui lui dice delle cose che vanno un po’ contro tutto ciò che la filosofia precedente aveva posta, perché è il necessario che in effetti non ha bisogno di niente, proprio perché è necessario, e quindi, se è necessario, non sarebbe determinato da altro. Però, qui dice una cosa che poi riprenderà continuamente: quella cosa che esiste per sola necessità della natura. Per lui le cose esistono per sola necessità della natura, come dirà poi: non sono a disposizione degli uomini, non sono controllabili, sono quello che sono per assoluta necessità, che è ciò che fa sì che le cose siano quelle che sono, e non si può intervenire, sarebbe Dio o la natura. 8) Per eternità intendo la stessa esistenza, in quanto si concepisce seguire necessariamente dalla sola definizione della cosa eterna. Cioè, l’eternità segue necessariamente la sua definizione. Qui si sta ponendo una questione interessante, perché queste definizioni, che lui dà, le utilizza poi nelle dimostrazioni. Nelle dimostrazioni lui parte da queste definizioni. Lui cerca un’idea adeguata, che sarebbe quella chiara e distinta di Cartesio, è la stessa cosa. L’idea adeguata sarebbe quella che non contraddice la sua definizione; se la contraddice non è un’idea adeguata. Poi, pone anche degli assiomi, cioè quelle cose che non possono essere né dimostrate né argomentate, perché sono autoevidenti. 1) Tutte le cose che sono, sono in sé o in altro. Però, si tratterebbe sempre di tenere conto - noi lo possiamo fare, lui no - che qui si tratta di costrizioni grammaticali, cioè stiamo parlando di enti di ragione, non di enti di natura; per lui, invece, sono enti di natura, per cui è così necessariamente. 2) Ciò che non si può concepire per altro, deve concepirsi per sé. Ma che cosa non si può concepire per altro? Se non lo posso concepire per altro non lo posso concepire in alcun modo, perché ogni concetto viene determinato da qualche cosa che è al di fuori del concetto, necessariamente. 3) da una data causa determinata, segue necessariamente un effetto, e di contro, se nessuna determinata causa è data, è impossibile che segua un effetto. Anche questa è un’affermazione logica, potremmo dire grammaticale, non è un dato di natura che se c’è una causa allora c’è un effetto, noi diciamo così, perché siamo addestrati a pensare a questa maniera, ma di fatto se ci mettiamo a ragionare radicalmente questa cosa non significa assolutamente niente. Cioè, in base a che cosa io decido che una cosa è causa e l’altra è effetto? Perché viene prima? E chi mi conferma, chi mi garantisce che sia proprio così, che quella che viene prima sia la causa? È una regola logica, grammaticale. 4) La conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa. Questo è falso, perché in molte vicende anche della fisica... lo stesso Newton, quando si inventa la sua legge di gravitazione universale, conosce l’effetto, lo trova empiricamente ma non conosce la causa. Non sa che cos’è esattamente la forza di gravità, sa come funziona, sa misurarla, ma non sa che cos’è, quindi conosce l’effetto ma non conosce la causa. 5) Cose che non hanno niente in comune tra loro neanche possono intendersi l’una per mezzo dell’altra... Questo è il buon senso della nonna. 6) L’idea vera deve convenire con il suo ideato. E come so che conviene? Chi lo dice? Chi mi dice che sta convenendo con l’ideato? Nulla me lo dice. Infatti, è un assioma, per lui è una verità autoevidente, ma non è autoevidente per niente. Intanto, abbiamo visto che la precedente è falsa, e poi deve convenire con gli ideati... Ma è una bella storia questa. Intanto, come faccio a sapere che conviene e poi in che modo conviene? Per necessità logica? Per necessità retorica? Per necessità fisica? Per quale motivo? Arriviamo alla proposizione 1. La prima proposizione è quella determinante, quella che regge tutto quanto e che, potremmo dire che falsifica tutto quanto, perché dice La sostanza precede per natura le sue affezioni. Ora, come fa la sostanza a precedere le affezioni dal momento che la sostanza può essere determinata soltanto dalle categorie, cioè da ciò che se ne dice? Lui dice che è evidente dalle definizioni 3 e 5. Nella definizione 3 dice che Per sostanza intendo ciò che è in sé e concepito per sé: vale a dire ciò, il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa. Ecco che è spiegato in effetti, ma è spiegato nel senso che sta dicendo il falso, perché una cosa non può esistere senza le sue affezioni. Lui le chiama affezioni per sottolineare il fatto che vengono da fuori, non sono già lì. Quindi, il fatto di affermare che la sostanza precede per natura le sue affezioni è un’affermazione falsa, sulla quale si regge tutta l’Etica di Spinoza. Cioè, questa proposizione 1, che è quella che sostiene tutto quanto, ci dice che la sostanza non ha nulla a che fare con le categorie, ma è una cosa a sé stante, che vive di vita propria per sé, è un ente di natura. E lui, quando dimostra – dice: è evidente dalla definizione, ma queste definizioni che dà sono definizioni che dà lui, non è che siano verità assolute, divine. Avesse detto “Dio lo dice”, va bene, allora siamo d’accordo, ma sono le sue definizioni, e lui ha definito in questo modo per qualche ghiribizzo suo. Ma potremmo anche dire che queste sue definizioni non significano niente. Sono tutte costruite così; anche la proposizione 3) Di due cose, che non hanno nulla in comune tra loro, l’una non può essere causata dall’altra. Cioè, io decido che non hanno nulla in comune, ma posso provare che non hanno nulla in comune? Intanto, se non hanno nulla in comune, tra loro almeno in comune hanno il fatto, per esempio, di essere cose; quindi, una cosa in comune ce l’hanno. Ora, lui probabilmente si riferisce alle affezioni naturalmente, ma come sa che non c’è nessuna affezione in comune? Dovrebbe averle elencate tutte quante una per una, e questo non è possibile; dunque, non può affermare con certezza quello che afferma. La proposizione 7 dice che Alla natura della sostanza appartiene di esistere. Perché dice così? Perché La sostanza non può essere prodotta da altro; sarà perciò causa di sé, cioè la sua essenza implica necessariamente la sua esistenza, ossia alla sua natura appartiene di esistere. Come dovevasi dimostrare. Ma non ha dimostrato proprio niente, perché bisognerebbe ammettere la validità del corollario della proposizione precedente, che dice che una sostanza non può essere prodotta da altro. Sì, ma da definizioni, da affermazioni assolutamente gratuite e arbitrarie, lui trae una serie di considerazioni. Ora, nella dimostrazione è questo che accade sempre? Perché se sì è un grosso problema, se no bisogna vedere che cosa in effetti costringe una cosa a essere quella necessariamente. Anche la proposizione 8, che se considerata attentamente si mostra autocontraddittoria, dice: Ogni sostanza è necessariamente infinita. Ma se fosse davvero infinita non potrei nemmeno chiamarla sostanza, perché non ho nulla di finito che mi consenta di determinarla come sostanza. Sarebbe l’infinito, l’apeiron: non posso determinare nulla e, quindi, neanche la sostanza. La proposizione 10 ricalca la prima. Ogni attributo di una stessa sostanza deve essere concepito per sé. Ma come fa a essere concepito per sé senza altri attributi, cioè senza altre predicazioni? Nella dimostrazione dice che L’attributo è ciò che l’intelletto percepisce della sostanza come costituente la sua essenza. Dice che l’intelletto lo percepisce. Sì, come? In che modo? Cosa vuole dire che lo percepisce? Da dove arriva questa percezione? Ora, riflettiamo su come lui costruisce la dimostrazione. Muove da definizioni assolutamente arbitrarie che lui fornisce, ma immaginando che la definizione definisca letteralmente, cioè indichi che cosa realmente è quella cosa, e a questo punto procede. Ma come? Procede immaginando che ci sia un qualche cosa, la sostanza, che è quella che è per sé, senza nessun attributo. Ma anche qui, da dove viene questa idea? Perché lui pone tutte queste cose come se fossero necessarie. Ora, in una dimostrazione si parte, è vero, da assiomi che sono assolutamente arbitrari, come ha fatto lui; solo che nella dimostrazione logica in genere il fatto che queste assiomi siano arbitrari viene esplicitato e detto tranquillamente. Lui parla di questi assiomi, di queste definizioni, ma li pone come se fossero ipostasi, cioè qualcosa che è necessariamente quello che è. Ora, una dimostrazione sembra avere bisogno di questo per essere accreditata, cioè pur sapendo che muove da assiomi arbitrari, l’arbitrarietà di quegli assiomi a un certo punto scompare. Perché se si mantenesse, o potesse essere mantenuta comunque questa idea, che in una qualunque dimostrazione, ciò da cui si parte è arbitrario, allora ci si porrebbe nei confronti della suddetta dimostrazione in modo totalmente differente, e cioè ci si porrebbe come una sorta di gioco, costruito su nulla, come il tresette. Questi assiomi non che li invento dal nulla, li pongo perché mi sembra che possano essere, come dice la parola stessa, degni di essere posti come punti da cui partire. Dice nella proposizione 14, Oltre Dio non si può né dare né concepire alcuna sostanza. In effetti questo Dio ha costituito sempre la garanzia, anche in Leibniz, in Newton, oltre che in Cartesio e anche in Galilei, in fondo. Ma ancora oggi, anche in Einstein, anche in Max Planck, c’è sempre comunque l’idea della mano di Dio che garantisce qualcosa. Infatti, dice nella dimostrazione: Dato che Dio è l’ente assolutamente infinito, di cui nessun attributo, che esprime l’essenza della sostanza, si può negare... Per la definizione 6, è una definizione che lui dà: Per Dio intendo l’ente assolutamente infinito, cioè la sostanza che consta di infiniti attributi, di cui ognuno esprime eterna infinita essenza. Dice cosa intende con Dio. Va bene, ma poi cosa accade? Che nella proposizione 14 questa cosa che lui ha deciso, perché gli piaceva così, diventa una certezza, che gli fa dire che oltre Dio non si può dare né concepire alcuna sostanza perché Dio è l’ente assolutamente infinito ed esprime l’essenza della sostanza che non si può negare. Cioè, non si può negare quello che io ho definito: è questo lo sta dicendo. La proposizione 15, Scolio. Se tuttavia qualcuno chiede adesso perché noi siamo così propensi per natura a dividere la quantità, noi la concepiamo in due modi, vale a dire astrattamente, ossia superficialmente, così come ce la immaginiamo, oppure come sostanza, il che avviene solo mediante l’intelletto. Se perciò noi osserviamo la quantità come nell’immaginazione, come spesso e più facilmente ci vien fatto, la si troverà finita, divisibile, composta di parti... L’immaginazione sarebbe l’esperienza. ...mentre se la consideriamo così com’è nell’intelletto, e la concepiamo in quanto è sostanza, il che avviene molto difficilmente, allora, come già abbastanza abbiamo dimostrato, la si troverà infinita, unica e indivisibile. Questo sarà abbastanza manifesto a chi ha imparato a distinguere tra l’immaginazione e l’intelletto... Ecco, qui c’è una questione interessante, perché pone la distanza - quella che ponevamo l’altro giorno - tra la δόξα e la dimostrazione, cioè tra l’immaginazione e l’intelletto. L’intelletto procede per dimostrazione, per sillogismi; però, per lui l’immaginazione, cioè la δόξα, non dico che sia il male, ma è un grado infimo di conoscenza; è l’intelletto quello che ci porta a conoscere veramente le cose, cioè, come direbbe lui, avere un’idea adeguata, e soltanto se la penso come idea adeguata allora la concepisco come infinita, unica e indivisibile. Cioè, l’esperienza mi dice che qualunque cosa è divisibile, perché per esperienza la divido; l’intelletto, cioè la dimostrazione, mi porta a pensare che invece questa sostanza è infinita. Naturalmente, però poi non lo posso dimostrare, se non avvalendomi di una mia precedente definizione, che dice che è infinitamente invisibile. È così che procede con le sue dimostrazioni, ed è così che procede, verrebbe da pensare, una qualunque dimostrazione. La dimostrazione si pone come una sorta di rimedio alla δόξα. La δόξα è l’apeiron, l’indeterminato oltre che indeterminabile, perché è sempre diveniente. La dimostrazione vorrebbe bloccare questa δόξα su un significato unico, dire: no, è così, non in tutti gli altri modi, solo in questo, perché ho dimostrato che è così. Ma per dimostrare che è così, e cioè che il significato è univoco, ho dovuto inventarmi degli assiomi che pongono un significato univoco. Me li sono dovuti inventare, non esistono in natura. Infatti, lui parla dell’intelletto, e l’intelletto è fatto di sillogismi, è le dimostrazioni, cioè tutte quelle cose che si oppongono o dovrebbero opporsi alla δόξα. La δόξα è l’ingestibile, l’indomabile per definizione, ciò che non può essere controllato. La dimostrazione, invece, dice come stanno veramente le cose, o immagina di fare questo. Proposizione 24. L’essenza delle cose prodotte da Dio non implica l’esistenza. L’essenza delle cose prodotte da Dio, non Dio stesso. Dimostrazione. È evidente dalla definizione 1. Solo ciò, la cui natura in sé è considerata implica l’esistenza, è causa di sé ed esiste per la sola necessità della sua natura. Che razza di dimostrazione è? Lui dice che l’essenza delle cose non implica l’esistenza, perché lui ha dato quella definizione in precedenza e, quindi, se ha definito così, allora è necessariamente così. Proposizione 29. Nella natura delle cose non c’è niente di contingente; ma tutte le cose sono determinate dalla necessità della divina natura a esistere e a operare in qualche modo. Questo è interessante. In effetti, è il perno di tutta la sua posizione filosofica: non esistono fatti contingenti, cioè non esiste il possibile. Ogni cosa è necessariamente quella che è di necessità, per il volere di Dio naturalmente, ma che le cose siano necessariamente quelle che sono è anche ciò che noi chiamiamo natura. E noi siamo fatti di natura, quindi siamo necessariamente quello che siamo. Questo lo porterà più avanti a dire che l’uomo non è libero, né di decidere né di fare alcunché, ma è costretto dalla sua natura. Infatti, la proposizione 32 dice che La volontà non può dirsi causa libera, ma solo necessaria. Dimostrazione. La volontà è soltanto un certo modo del pensare, come l’intelletto; perciò (per la proposizione 28) ciascuna volizione non può esistere né essere determinata ad operare, se non sia determinata da un’altra causa, e questa di nuovo da un’altra, e così di seguito all’infinito. Lui si accorge di questo problema del rinvio infinito delle cause, ma attribuisce questo alla volontà dell’uomo. Non gli viene in mente che anche quelle che lui chiama affezioni in realtà sono infinite e ciascuna affezione rinvia un’altra affezione, Ma lui ha bloccato questo meccanismo dall’inizio dicendo, nelle primissime definizioni, la terza: Per sostanza intendo ciò, che è in sé, ed è concepito per sé, vale a dire ciò, il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa, da cui deve essere formato. Quindi, la sostanza è necessariamente quella che è, ma l’uomo invece, la sua volontà in particolare, è mosso sempre da qualche cosa che rinvia la causa ad un’altra e poi ad un’altra, all’infinito. Proposizione 35. Tutto ci che concepiamo essere in potere di Dio, necessariamente è. Cioè, Dio non può essere in potenza, è necessariamente in atto. Anche queste affermazioni sono categoriche, Proposizione 36. Non esiste niente dalla cui natura non segue qualche effetto. Ma questo lui lo dice perché immagina che tutto ciò che accade sia opera di Dio, e se Dio lo ha fatto è per qualche motivo. È questo che lo induce a dire che niente esiste senza che ci sia qualche effetto; come dire che Dio non ha creato le cose per niente, ma per un motivo. Appendice. Ora non abbisogna molto per dimostrare che la natura non si è prefissa nessun fine e che tutte le cause finali non sono che finzioni umane. Questa è una cosa alla quale lui teneva moltissimo. Tutto ciò che esiste in natura esiste di necessità e non ha nessun fine, cioè non è fatto per l’uomo. Il fine può essere in Dio ma ci è sconosciuto. Nulla è stato fatto per gli umani. Gli umani pensano che le cose siano fatte per loro, ecc., ma non è così. Questo lo ripete all’infinito. Dice un po’ dopo che è perfettissimo quell’effetto che è prodotto immediatamente da Dio, e tanto più imperfetta è invece una cosa, quante più sono le cause intermedie che occorrono perché sia prodotta. Ma se le cose che sono state prodotte da Dio immediatamente fossero state fatte perché Dio conseguisse il suo fine, allora le più importanti di tutte, per cui le prime furono fatte, sarebbero le ultime. Poi questa dottrina distrugge la percezione di Dio. Se infatti Dio agisce per un fine, necessariamente appetisce qualcosa di cui manca. E, per quanto i teologi distinguono tra finis indigentiae e finis assimilationis, tuttavia confessano che Dio ha fatto tutto per sé e non per le cose da creare; poiché prima della creazione non possono, oltre Dio, assegnare niente per cui Dio agisse; e perciò sono costretti a concedere che Dio avrebbe mancato di quelle cose per cui avrebbe voluto preparare i mezzi, e che le avrebbe desiderate, come è chiaro per sé. /.../ Dopo essersi persuasi, che tutto ciò che avviene avviene per loro, gli uomini hanno dovuto giudicare principale in ciascuna cosa, ciò che è più utile a loro stessi, e stimare come le più eccellenti quelle cose da cui venivano affetti con maggior beneficio. Quindi hanno dovuto formare queste nozioni per spiegare le cose naturali, cioè bene, male, ordine, confusione, caldo, freddo, ecc. E dato che si ritengono liberi, sono poi sorte queste nozioni, cioè lode e vituperio, peccato e merito. Ma di queste ultime più avanti. Dunque, hanno chiamato bene tutto ciò che giova al culto di Dio e alla salute, e male invece, ciò che è contrario a questo. E poiché quelli che non intendono la natura delle cose, ma solo la immaginano, in verità non affermano niente su di esse, e prendono per intelletto l’immaginazione, credono allora fermamente che ci sia un ordine nelle cose, ignari appunto delle cose e della propria natura. E così, quando sono disposte in modo che, rappresentate attraverso i sensi, le possiamo facilmente immaginare, e per conseguenza ce ne possiamo subito ricordare, le diciamo bene ordinate. /…/ E dicono che Dio ha creato tutte le cose con ordine, e in questo modo, senza saperlo, essi stessi attribuiscono immaginazione a Dio, seppure non sostengono che Dio, prendendosi cura dell’umana immaginazione, abbia disposto tutte le cose in modo che potessero immaginarsi il più agevolmente possibile. Cioè, Dio non ha fatto niente per noi. Né li punge alcun dubbio nel trovare che infinite cose superano di gran lunga la nostra immaginazione, e tantissime la confondono addirittura per la sua debolezza. /.../ ...tutte le nozioni, con cui il volgo suole spiegare la natura, sono soltanto modi dell’immaginare, e non indicano la natura di nessuna cosa, ma solo la costituzione dell’immaginazione; e dato che hanno noni, quasi di enti esistenti al di fuori dell’immaginazione, li chiamano enti di immaginazione e non enti di ragione; e così tutti gli argomenti che si appuntano contro di noi sulla base di simili nozioni. Poco dopo è la questione più importante. Ma, come ho appena detto, vengono facilmente confutati. Infatti la perfezione delle cose bisogna misurarla dalla sola natura e potenza loro... Questa è la questione principale. ...perché esse non sono più o meno perfette per il fatto di dilettare i sensi degli uomini, o di offenderli, oppure per il fatto che si accordano o ripugnano all’umana natura. Insomma, Dio ha creato le cose non per gli umani, ma perché non poteva non farlo, perché Dio è infinito, per cui le cose esistono, esistono di per sé, la natura esiste di per sé e non soggiace alla volontà degli umani. Naturalmente, tutte queste cose, che lui immagina di avere dimostrate, in realtà non sono affatto dimostrate. E cioè, quella cosa che lui chiama l’intelletto, che è quella cosa che rende tutte le cose adeguate, e che sarebbe secondo lui la cosa più elevata, in effetti viene costruita su nulla. Continua ad attaccare l’immaginazione, cioè la δόξα in fondo, l’opinione, come se ci fosse o dovesse esserci un qualcosa di più certo, di più nobile, di assoluto. Il problema è questo qualcosa di certo e di assoluto lui lo costruisce a partire dalle sue definizioni. Almeno Cartesio diceva che è Dio che in fondo dà queste cose. Qui no, invece è l’uomo che deve, attraverso il suo intelletto, liberarsi dell’immaginazione, cioè delle false conoscenze, delle idee inadeguate. Che poi, alla fine, la questione è sempre la stessa, è quella della purificazione. Infatti, lui scrive un saggio sull’emendazione delle idee, dove le idee vanno purificate. L’idea della purificatio è sempre presente, bisogna purificare le idee. Da che cosa? Lo dice nelle proposizioni successive, dalla lussuria, dal corpo, da tutte quelle cose che in fondo allontanano, e qui siamo a Plotino, allontanano dall’Uno. Il problema è che lui ha immaginato, ha creduto di poter dimostrare l’esistenza dell’Uno, cioè di Dio. Ma lo dimostra come? Attraverso le sue definizioni, partendo dalle sue definizioni, cioè da degli assiomi assolutamente arbitrari. Senza rendersi minimamente conto di quello che sta facendo, questo ignora totalmente che sta costruendo le sue definizioni a partire dalla sua immaginazione, quella che lui chiamerebbe la sua immaginazione. Cioè, attraverso l’immaginazione dobbiamo giungere all’intelletto che sarebbe l’emendazione dell’immaginazione. In fondo, è il percorso che ha sempre fatto la filosofia, l’unico che si è accorto che alla fine di questo giro si torna esattamente da dove si è partiti, cioè dalla δόξα, è stato Aristotele.