1 luglio 2026

Giordano Bruno De la causa principio e uno

Ci sono ancora due o tre cose di Beierwaltes che possiamo leggere. Parlando di Giordano Bruno, dice: Completamente teso ad una dinamicizzazione della materia tramite lo spirito fondante, Bruno concepisce di conseguenza la natura come una forza nelle cose, come il loro facitore interno, o anche la materia in quanto ottima parente, genitrice e madre e nella sostanza la natura intera. La predicazione, secondo cui la natura è vis, actus, ratio, verbum, vox, ordo, voluntas, rimanda all’origine di questa alienazione, origine che si realizza e si dispiega in essa o come essa. La natura è, cioè, lo strumento o la mano di Dio. Non è dunque solo della materia essere una realtà divina, ma anche della natura, divina potestas, che trascina o muove formando la stessa materia una forza divina che si manifesta determinante e creatrice nelle cose; invero Dio stesso, la cui parola penetra le parti della natura. Natura enim autes deus ipse, aut divina virtus in rebus ipsis manifestata. Questo può a ragione essere inteso come un’anticipazione materiale del concetto spinoziano di natura naturans. In effetti, viene da qui. Non ci sono tanti anni di differenza tra l’uno e l’altro, ma è proprio il periodo storico in cui si pensa che Dio e la natura siano la stessa cosa e che la natura, la materia, sia qualcosa di vivo, quindi di ricettivo, quindi di manipolabile attraverso una serie di procedure. Per questo c’è sempre un aspetto anche teurgico insieme a quello magico. La teurgia insegna come comportarsi nei confronti di Dio perché Dio ti accontenti, invece di punirti. Una tale concezione di natura è essenzialmente diversa da quella di Plotino, sebbene costui, come nessun altro prima di lui, comprende la natura come attività pensante. La sua praxis e la sua teoria è viceversa. La conoscenza speculativa della natura è, in un modo tale, direttamente produttiva da rendere il mondo in certo modo diverso rispetto a se stessa, specchio dell’intelligibile. La sua prassi teoretica riallaccia continuamente il creato ai logoi, al nous, e quindi allo stesso uno, che è senza fondamento ed è fondamento di altro. Ambiti che nonostante l’immanenza sono per la loro essenza trascendenti tanto rispetto alla natura quanto ai logoi (discorsi). Vedete come qui sempre di più, dopo tutto il periodo della Scolastica, si riapre la voragine del neoplatonismo, che irrompe letteralmente con tutta la magia che si porta appresso, perché la magia potremmo dire che, anche se non è esatto, è un’invenzione del neoplatonismo. Ed è un’invenzione del neoplatonismo quando, o comunque del cristianesimo, o forse ancora prima del neoplatonismo, perché la magia sorge nel momento in cui nel prologo di Giovanni la parola si fa carne.

Intervento: Quindi la magia è la processione.

Esatto. Perché dice che non sa come accade? Perché è magico. Perché l’Uno, l’Intelletto e l’Anima accadono così, per magia, e la magia non è altro che l’eliminazione immediata del salto tra l’uno e i molti. Non è neanche un salto propriamente, nel senso che un salto presuppone che ci siano due elementi, per cui sono su uno e salto su quell’altro, ma se i due elementi sono lo stesso, come salto? Intervento: È come se il mago si mettesse nella posizione di Dio a questo punto.

Celso sarebbe stato assolutamente d’accordo quando considerava Gesù Cristo un mago…

Intervento: Il mago crea qualcosa dal niente…

Sì. Nel mio interno. Fa apparire le cose, cioè dalla parola la carne… o la cosa. L’uno, per dirla nella dimensione dell’universo, esso è l’intero o il tutto, senza distinzione, cioè è in ogni cosa il fondamento che conduce all’unità dell’intero. Questo tutto senza distinzione deve essere indizio non certo del caos, ma dell’essere disposto della cosa singola ad una perfetta unità, tutto è in tutto. Nel concetto di universo come unità perfetta di opposti in sé congiunti... La famosa coincidentia oppositorum di Cusano. ...e come unità condizionata da possibilità e realtà, divengono operanti i concetti basilari di Cusano, coincidentia oppositorum e possesso. Entrambi cercano esclusivamente di comprendere e di delineare in modo enigmatico l’essere assoluto di Dio. /.../ Ed anche la concezione tipica di Cusano e della tradizione neoplatonica, Per la quale l’uno, o Dio, è tutto in quanto fondamento e nulla ad un tempo è in quanto irriducibile a qualcosa di determinato. È solo così fondamento. In sé, senza fondamento di tutto, rimane centrale per Bruno. Anche questo è importante. Da questa autoriflessione, conforme alla volontà divina, vengono alla luce molteplici unità ed esse hanno a un tempo questa come fine del loro ritorno, che ristabilisce l’unità dell’intero dalla molteplicità. La dialettica dell’essere e dell’operare trascendente e insieme immanente del principio divino mantiene intenzionalmente l’inclinazione di un ciclo di descensus e ascensus. Dialettica hegeliana. Ora, certamente Beierwaltes non aveva in mente quello che abbiamo in mente noi, cioè cogliere gli aspetti della magia ripresi da Bruno e rilanciati nel suo pensiero, per cui non ne parla, per lui in fondo l’obiettivo è sempre stato quello di confermare che tutti questi personaggi sono indiscutibilmente tutti neoplatonici. Qui parla di una contraddizione, contraddizione che è sempre la stessa, l’uno e i molti. Diretto dal punto di vista cosmologico contro la concezione aristotelica della finitezza e limitatezza del mondo, per la quale in questo e fuori di questo non può esserci vuoto. Ogni corpo ha in esso un luogo che gli è proprio. Un luogo vuoto non è concepibile, altrettanto poco pensabile è il concetto di un infinito attuale. Passiamo alla lettura di Giordano Bruno, De la causa principio et uno. All’inizio fa una sorta di riassunto. Siamo all’argomento del secondo dialogo. Settimo, la differenza tra la causa formale universale, la quale è un’anima per cui l’universo infinito, come infinito, non è un animale positiva- ma negativamente, e la causa formale particolare moltiplicabile e moltiplicata in infinito; la quale, quanto è in un soggetto più generale e superiore, tanto è più perfetta; onde, gli grandi animali, quai sono gli astri... Lui li considera animali, cose vive. ...denno esser stimati in gran comparazione più divini, cioè più intelligenti, senza errore e operatori senza difetto. Ottavo, che la prima e principal forma naturale, principio formale e natura efficiente, è l’anima dell’universo. la quale è principio di vita, vegetazione e senso in tutte le cose, che vivono, vegetano e sentono. E si ha per modo di conclusione, che è cosa indegna di razional suggetto posser credere che l’universo e altri suoi corpi principali siano inanimati... Questo è un po’ il fondamento del pensiero bruniano, il fatto che tutti gli astri, non solo tutti gli astri ma in fondo tutte le cose siano animate o comunque animabili.

Intervento: Che differenza che è rispetto a quello che dicevano anche gli antichi greci dell’armonia? Per esempio, Campanella parla della simpatia, dell’antipatia, ecc.

Sì, sono concetti antichi. In fondo, anche Empedocle... L’idea è che comunque ci siano due elementi che si oppongono tra loro. È stato il primo modo e buona parte di questi continuano a pensare che questi due elementi siano contrapposti. Uno solo, Eraclito, ἒν πάντα εἰναι, l’uno è tutte le cose. Non perché c’è un’anima del mondo, come vuole Bruno, ma perché l’uno e i molti sono lo stesso, sono esattamente la stessa cosa. Che ci sia un’anima del mondo, in fondo è una versione mistica, misticheggiante quantomeno, di ciò che gli antichi dicevano, nel senso che immagina comunque che ci sia un’entità – infatti, poi alla fine, lui attribuisce l’anima a Dio - che ci sia un’anima, un qualche cosa che governa il tutto. Questo negli antichi non c’era, né in Parmenide, né in Eraclito, né in Democrito o Anassimandro. In alcuni compare, ma soltanto dopo, soltanto con Plotino questa cosa diventa poi ufficiale, e allora questa anima del mondo, che Plotino non chiama così ovviamente, però viene configurata una situazione tale per cui c’è un qualche cosa, l’Uno per Plotino, da cui procede tutto. L’anima è la stessa cosa, è qualcosa da cui procede tutto e tutto si ordina, tutto ha un ordine. Ora, il fatto che tutto si ordini, che abbia un ordine intrinseco, è una questione non da poco, perché si tratterà di vedere, poi più tardi, in Giamblico nel Il numero e il divino, perché già lì potrebbe esserci qualche indicazione, si tratterà di vedere se questo modo di pensare neoplatonico sia stato quello che ha consentito il sorgere della matematica, così come la pensiamo oggi naturalmente, e cioè il fatto che tutto sia ordinato in un certo modo.

Intervento: Anche perché l’ordine presuppone una legge ordinatrice, in genere.

Sì, in genere sì. Questo è l’ordine cosmico, ma è comunque un ordine, qualcosa che consente di poter pensare che questa cosa segue a quell’altra, perché sono ordinate. L’ultimo che ha tentato di limitare il danno dei molti rispetto all’uno è stato Cantor. Dice: prendiamo tutto l’infinito, tutto quanto... Che già questo è una contraddizione in termini: se è infinito, come fai a sapere di avere preso tutto quanto. Ma facciamo finta che lo prendiamo tutto e lo chiamiamo א₀(Aleph-zero). Poi, questo infinito a sua volta produce comunque altri infiniti, alcuni proporzionali, altri no. Come dire, che qui c’è la questione: tutti quanti, dal primo all’ultimo, hanno sempre considerato ciò di cui stavano parlando come enti di natura. E allora, immaginandoli come enti di natura, ci si sorprende se si comportano in modo non consono a ciò che ci si aspetta da loro. Ma se, invece, si potesse considerare come enti di ragione, allora sono discorsi, sono racconti.

Intervento: È come se volessero trovare una corrispondenza tra il sensibile e l’intelligibile.

Esatto, è il prologo di Giovanni, è la parola che si fa farne. Io dico una certa cosa e quella cosa è reale, è concreta, è un ente di natura. Qui naturalmente sorgono dei problemi poi risolubili, ovviamente. Ottavo, si proponeno due raggioni con le quali suol essere considerata la materia, cioè come la è una potenza, e come la è un soggetto. Cioè, la materia come soggetto, quindi come colui che agisce. Undecimo, in che modo l’universo è in nessuna e in tutte le parti: e si dà luogo a una eccellente contemplazione della divinità. Ultimo, tanto da questo, che la potenza coincide con l’atto e l’universo è tutto quello che può essere, quanto da altre raggioni, si conclude ch’il tutto è uno. Cioè anche per lui il tutto è uno, non si discute. Ma il fatto che il tutto sia uno e che tutto quanto debba essere ricondotto a uno, di nuovo ci riporta a una questione importantissima, che ancora, torno a dire, la considereremo, e cioè se tutta la matematica in fondo è costruita su questa idea che tutto quanto tenda all’uno, e cioè non si disperda. Ma è una questione complessa e ne parleremo a lungo più avanti. Argomento del quarto dialogo. Sesto, quanto sia detto fuor d’ogni raggione quello che Aristotele e altri simili intendono quanto all’essere in potenza la materia, il qual certo è nulla: essendo che, secondo lor medesimi, questa è sì fattamente permanente, che giamai cangia o varia l’esser suo, ma circa è ogni varietà e mutazione, e quello che è dopo che poteva essere, anco essendo essi, sempre è il composto. Cioè, la materia, per Aristotele - lui non lo dice propriamente - la materia è nulla, non è neanche un qualche cosa e, è nulla, è un’invenzione. Settimo si determina dell’appetito della materia... Cioè, che cosa la materia desidera. ...mostrandosi quanto vanamente vegna definita per quello, non partendosi da le raggioni tolte da’ principi e supposizioni di color medesimi che tanto la proclamano come figlia della privazione e simile all’ingordigia irreparabile de la vogliente femmina. Argomento del quinto dialogo. Nel quinto dialogo, trattandosi specialmente de l’uno, viene compito il fondamento de l’edificio di tutta la cognizion naturale e divina. Ivi prima s’apporta proposito della coincidenza della materia e della forma, della potenza e atto: di sorte che lo ente, logicamente diviso in quel che è e può essere, fisicamente è indiviso, indistinto e uno; e questo insieme infinito, immobile, impartibile, senza differenza di tutto e parte, principio e principiato. Vedete come lui in fondo riprende chiaramente la distinzione aristotelica, dynamis ed energheia, ma sono ben distinti: è che lo ente è diviso tra quelle e che può essere. Secondo, che in quello non è differente il secolo da l’anno, l’anno dal momento, il palmo dal stadio, il stadio da la parasanga, e nella sua essenza questo o quell’altro essere specifico non è altro ed altro: e però nell’universo non è numero, e però l’universo è uno. L’universo non è un numero, per questo è uno. Terzo, che ne l’infinito non è differente il punto dal corpo, perché non è altro la potenza e altro l’atto; e ivi, se il punto può scorrere in lungo, la linea in largo, la superficie in profondo, l’uno è lungo, l’altra è larga, l’altra è profonda; e ogni cosa è lunga, larga e profonda; e per consequenza, medesimo e uno; e l’universo è tutto centro e tutta circonferenza. Cioè, non esiste un centro, non è possibile determinare un punto di riferimento. Quarto, qualmente da quel, ché Giove (come lo nominano) più intimamente è nel tutto che possa immaginarsi esservi la forma del tutto, si inferisce che tutte le cose sono in ciascuna cosa, e per conseguenza tutto è uno. Qui comincia a costruire la questione della magia, perché tutte le cose sono in tutto. Se tutte le cose sono in tutto, allora vuol dire che anche nella parola c’è la carne, per esempio. Quinto, se risponde al dubbio che dimanda, perché tutte le cose particolari si cangiano, e le materie particolari, per ricevere altro e altro essere, si forzano ad altre e altre forme; e si mostra come nella moltitudine è l’unità, e ne l’unità è la moltitudine; e come l’ente è un moltimodo e moltiunico, e in fine uno in sostanza e verità. Lui sfiora la questione, l’unità è la moltitudine, però li compone in unità. Componendoli in unità scompare l’opposizione. Terzodecino, s’apportano gli segni e le verficazioni per quali gli contrarii veramente concorreno, sono da un principio e sono in verità e sustanza uno; il che, dopo aver visto matematicamente, si conchiude fisicamente. Saltiamo il dialogo primo, che non ci dice nulla di utile, e andiamo al dialogo secondo. Gli interlocutori. Dicsonio, Teofilo, Gervasio, Polinnio. Dixono Arevio dovrebbe essere un suo amico inglese. Teofilo è lui, Gervasio è un popolano, Polinio invece è quello dotto, fa sempre citazioni latine. Dicsono. Sì, che dite, Teofilo, che ogni cosa, che non è primo principio, e prima causa, ha principio e ha causa? Teofilo. Senza dubbio e senza controversia alcuna. Dicsono. Credete per questo, che chi conosce le cose causate e principiate, conosca la causa e principio? Teofilo. Non facilmente la causa prossima e principio prossimo, difficilissimamente, anco in vestigio, la causa e principio primo. Dicsono. Or come intendete che le cose, che hanno causa e principio primo e prossimo, siano veramente conosciute, se, secondo la raggione della causa efficiente, sono occulte? Teofilo. Lascio che è facil cosa ordinare la dottrina demostrativa, ma il dimostrare è difficile; agevolissima cosa è ordinare le cause, circostanze e metodi di dottrine, ma poi malamente i nostri metodici ed analitici mettono in esecuzione i loro organi, principi di metodi ed arte de le arti. Qui incomincia a porre la questione del principio primo, che d’altra parte è il titolo del dialogo. L’intelletto universale è parte potenziale dell’anima del mondo. Vedete l’intelletto universale, l’anima del mondo, come se ci fosse un qualche cosa che regola e governa il tutto. In fondo, la magia si sostiene su questo, sull’idea che ci sia un qualche cosa che regola tutto, sennò la magia non potrebbe esercitare le proprie magie. L’intelletto, dice, è uno e medesimo che empie il tutto, illumina l’universo e indrizza la natura a produrre le sue specie come si conviene; e cossì ha rispetto alla produzione di cose naturali, come il nostro intelletto alla produzione di specie razionali. Questo è chiamato dai Pitagorici “motore ed esagitator de l’universo”. Questo è nomato da’ Platonici “fabro del mondo”. Questo fabro, dicono, procede dal mondo superiore, il quale è a fatto uno, a questo mondo sensibile, che è diviso in molti; ove non solamente la amicizia, ma anco la discordia, per la distanza de le parti, vi regna. Questo intelletto, infondendo e porgendo qualche cosa del suo nella materia, mantenendosi lui quieto e immobile, produce il tutto. È detto da’ Maghi “fecondissimo de semi” o pur “seminatore”, perché l’una è quello che impregna la materia di tutte le forme e, secondo la raggione e condizion di quelle, la viene a figurare, formare, intessere con tanti ordini mirabili, li quali non possono attribuirsi al caso, né ad altro principio che non sa distinguere ordinare. Orfeo lo chiama “occhio del mondo”... Qui c’è il richiamo a Orfeo, ma ce ne sono parecchi di richiami a dottrine misteriche, occulte. ...per ciò che il vede entro e fuor tutte le cose naturali, a fie che tutto non solo intrinseca-, ma anche estrinsecamente venga a prodursi e mantenersi nella propria simmetria. Da Empedocle è chiamato “distintore”, come quello che mai si stanca ne l’esplicare le forme confuse nel seno della materia e di suscitar la generazione dell’una dalla corrozion de l’altra cosa. Plotino lo dice “padre e progenitore”, perché questo distribuisce gli semi nel campo della natura ed è il prossimo dispensator de le forme. Molto spesso si richiama ai maghi, alla magia, a Orfeo. Incomincia a porre le cose in modo tale da fare intendere che c’è un qualche cosa che governa il tutto. Che, sì, certo, alla fine è costretto a dire che è Dio, però c’è qualche cosa di più in Bruno, perché questo Dio è come se diventasse un Dio in ogni cosa. Per questo fu accusato anche di panteismo, anche se non è proprio panteismo il suo, ma il fatto che tutto sia in tutto è importante perché vuole dire che è possibile ritrovare qualunque cosa in qualunque altra: è questa la questione centrale. È questo che consente la magia, perché la magia opera perché c’è già qualche cosa comunque: io posso trarre l’oro dal piombo perché nel piombo c’è già qualche cosa, che non si sa bene cosa sia, però c’è già qualche cosa. Sono tre sorte de intelletto: il divino che è tutto, questo mundano che fa tutto, gli altri particolari che si fanno tutto, perché bisogna che tra gli estremi se ritrovi questo mezzo, il quale è vera causa efficiente, non tanto estrinseca come anco intrinseca, de tutte cose naturali.

Intervento: Le cose sono tutte in relazione.

Sì, sono tutte in relazione, ma sono tutte “realmente” in relazione, come dire, c’è la materia in tutti quante, che è sempre la stessa e che si distribuisce in tutte le cose. Poco un po’ avanti parla di nuovo Dicsono. Questo non solo viene affirmato ne l’anima del mondo, ma anco di ciascuna stella, essendo, come il detto filosofo vole, che tutte hanno potenza di contemplare Idio, gli principi di tutte le cose e la distribuzione de gli ordini dell’universo; e vole che questo non accade per modo di memoria, di discorso e considerazione, perché ogni lor opera è opera eterna, e non è atto che gli possa essere nuovo, e però niente fanno che non sia del tutto concedente, perfetto, con certo e prefisso ordine senza atto di cogitazione... Dunque ogni loro opera è eterna e non è atto che gli possa essere nuovo, però niente fanno che non sia del tutto concedente, con certo e preciso ordine, senza atto di cogitazione. Quindi, senza linguaggio, è fuori del linguaggio. La magia presuppone che ci sia qualcosa fuori del linguaggio. Siamo sempre al prologo di Giovanni, cioè la parola diventa carne per magia, perché non c’è altro modo. Quando ci hanno provato i teologi a utilizzare la ragione per dimostrare che il ragionamento può mostrare Dio reale, eccetera, si sono trovati di fronte a degli insolubilia, a dei problemi insolubili, a quelli che Gaunilone aveva già sottolineati. Teofilo. Or veniamo al più particolare. Mi par che detraano alla divina bontà ed all’eccellenza di questo grande animale e simulacro del primo principio, quelli che non vogliono intendere né affirmare il mondo con i suoi membri essere animato, coe Dio avesse invidia alla sua immagine; di cui dice Platone che si compiacque nell’opificio suo, per la sua similitudine che reirò in quello. E certo che cosa può più bella di questo universo presentarsi agli occhi della divinità? Ed essendo che quello costa di sue parti, a quali di esse si deve più attribuire che al principio formale? Lascio a meglio e più particolar discorso mille raggioni naturali oltre questa topicale o logica. Che è una domanda retorica. È chiaro che Dio si rispecchia nell’universo; quindi, questo universo è infinito quanto lui; non è finito come pensavano i tolemaici, ma anche la Chiesa. Teofilo. Se gli gionge di maniera che la natura del corpo, la quale secondo sé non è bella, per quanto è capace viene a farsi partecipe di bellezza, atteso che non è bellezza se non consiste in qualche specie o forma, non è forma alcuna che non sia prodotta dall’anima. Dicsono. Mi par udir cosa molto nova: volete forse che non solo la forma dell’universo, ma tutte quante le forme di cose naturali siano anima? Ecco la magia. Teofilo. Sì. Dicsono. Sono dunque tutte le cose animate? Teofilo. Sì. Dicsono. Or, chi vi accorderà questo? Teofilo. Or, chi potrà riprovarlo con raggione? Dicsono. È comune senso che non tutte le cose vivono. Teofilo. Il senso più comune non è il più vero. Dicsono. Credo facilmente che questo si può difendere. Ma non bastarà a far una cosa vera perché la si possa difendere, atteso che bisogna che si possa anco provare. Teofilo. Questo non è difficile. Non son dé filosofi che dicono il mondo essere animato? Dicsono. Son certo molti, e quelli principalissimi. Sono i filosofi che dicono che il mondo è animato. Teofilo. Or perché gli medesimi non diranno le parti tutte del mondo essere animate? Dicsono. Lo dicono certo, ma de le parti principali, e quelle che sono vere parti del mondo; atteso che non in minor raggione vogliono l’anima essere tutta in tutto il mondo, e tutta in qualsivoglia parte di quello, che l’anima de gli animali, a noi sensibili, è tutta per tutto. Teofilo. Or quali pensate voi che non siano parte del mondo vere? Dicsono. Quelle che non son primi corpi, come dicono i Peripatetici: la Terra con le acqui ed altre parti le quali, secondo il vostro dire, costituiscono l’animale intiero: la Luna, il Sole ed altri corpi. Oltre questi principali animali, sono quei che non sono primere parte de l’universo, de quali altre dicono aver l’anima vegetativa, altre la sensitiva, altre la intellettiva. Teofilo. Or, se l’anima per questo che è nel tutto, è anco le parti, perché non volete che sia ne le parti de le parti? Questa è la sua tesi principale: il tutto è nel tutto; quindi, l’anima del mondo è nel tutto. Che, come dicevamo prima, è il fondamento della magia. Dicsono. Voglio, ma ne le parti de le parti de le cose animate. Teofilo. Or quali son queste cose che non sono animate, o non sono parti di cose animate? Dicsono. Vi par che ne abbiamo poche avanti agli occhi? Tutte le cose che non hanno vita. Teofilo. Or quali sono le cose che non hanno vita, al meno principio vitale? Dicsono. Per conchiuderla, volete voi che non sia cosa che non abbia anima e che non abbia principio vitale? Teofilo. Questo è quel ch’io voglio al fine. Polinnio. Dunque, un corpo morto ha anima? Dunque, i miei calopodii, le mie pianella, le mie botte, gli miei sproni ed il mio annulo e chiroteche serano animate? La mia toga ed il mio pallio sono animati? Gervaso. Sì, messer sì, mastro Polinnio perché non? Credo bene che la tua toga e il tuo mantello è bene animato, quando contiene un animal, come tu sei, dentro; le botte e gli sproni sono animati, quando contegnono i piedi, il cappello è animato quando contiene il capo, il quale non è senza anima; e la stalla è anco animata, quando contiene il cavallo, la mula o ver la Signoria Vostra. Non la intendete cossì, Teofilo? Non vi par ch’io l’ho compresa meglio che il dominus magister? Teofilo. Dico dunque, che la tavola come tavola non è animata, né la veste, né il cuoio come cuoio, né il vetro come vetro; ma, come cose naturali e composte, hanno in sé la materia e la forma. Sia pur cosa quanto piccola e minima si voglia, ha in sé parte di sustanza spirituale; la quale, se trova il soggetto disposto, si stende ad essere pianta, ad essere animale, e riceve membri di qualsivoglia corpo che comunemente se dice animato; perché spirito si trova in tutte le cose, e non è minimo corpuscolo che non contegna cotal porzione in sé che non inanimi. Dicsono. Voi mi scuoprite qualche modo verisimile con il quale si potrebbe mantenere l’opinione di Anaxagora: che voleva ogni cosa essere in ogni cosa, perché essendo il spirto o anima o forma universale in tutte le cose, da tutto si può produr tutto. In effetti, la questione di Anassagora è presente, ma tenete sempre conto, lo ripeto, che tutti questi tizi che parlano hanno sempre e comunque un unico obiettivo. L’obiettivo è quello di eliminare i molti a vantaggio dell’uno, e potere concludere alla fine che i molti scompaiono a vantaggio dell’uno. Qual è il sistema che si inventa Bruno? Esiste un’anima del mondo, esiste un qualche cosa che ordina tutto e, ordinando tutto, fa in modo che tutte le parti, tutte le cose tendano all’uno. Che non è neanche una genialata, in fondo non è molto lontano da quello che diceva Plotino; però, l’intendimento è sempre questo, cioè tutti quanti dicono esattamente la stessa cosa: occorre togliere i molti a vantaggio di uno. Finché questo non viene fatto, allora vuole dire che c’è un grosso problema.

Intervento: …

Sì, ed è per questo che c’è sempre il riferimento a qualche cosa di cui si sta parlando come un ente di natura. Perché sarebbe la realtà e la realtà funziona sempre da riferimento. E qui sono tante le cose che convergono, si tratterà poi di incominciare a precisarle una a una.